نماوا

ایران به روایت عماد افروغ | توسعه پایدارایران | ایران پایدار

پادکست

دانلود خلاصه کتاب ایران به روایت عماد افروغ

مقدمه

عماد افروغ در سال ١٣٣۶ در شیراز به ‌دنیا آمد. او جامعه‌شناس، سیاست‌مدار و نویسنده ایرانی است. «افروغ در سال ۱۳۵۵ برای تحصیل در رشته جامعه‌شناسی وارد دانشگاه سالفورد انگلستان شد. او در شهریور ۱۳۵۹ به‌دلیل شرکت در تظاهراتی علیه آمریکا -درمقابل سفارتخانه این کشور در لندن- که در اعتراض به برخورد پلیس آمریکا با دانشجویان مسلمان ایرانی مقیم آمریکا، برگزار شده بود، دستگیر و زندانی شد. در زندان بیش از ۵ بار محاکمه و پس از حبسی ۴۵ روزه و اعتصاب غذایی ۱۷ روزه، سرانجام از آن کشور، اخراج سیاسی و از زندان راهی میهن خویش شد».

فعالیت‌های تحصیلی و شغلی افروغ پس از بازگشت به وطن

پس از برگشت به ایران، افروغ تحصیلات دانشگاهی خود را بدین‌ترتیب دنبال کرد؛ او سال ۱۳۶۵ از دانشگاه شیراز مدرک کارشناسی جامعه‌شناسی و سال ۱۳۶۹ از همین دانشگاه و در همان رشته کارشناسی‌ارشد خود را گرفت. افروغ، همچنین، در سال ۱۳۷۶ دکترای جامعه‌شناسی‌‌اش را از دانشگاه تربیت مدرس دریافت کرد؛ البته، او در سال ۱۳۷۳ هم عنوان دانشجوی نمونه کشور در مقطع دکتری را به خود اختصاص داد.

سوابق شغلی افروغ نیز به‌این‌صورت است که از سال ۱۳۷۶ به مدت ۶ سال عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس بود و پس‌ازآن یعنی از سال ۱۳۸۲ به عضویت هیئت علمی «پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی» درآمد و همکاری خود را با این پژوهشگاه دولتی تا سال ۱۳۸۸ ادامه داد؛ البته وی طی این سال‌ها و پیش از بازنشستگی‌اش مدیرگروه علم و دین این پژوهشگاه نیز بود. علت بازنشستگی پیش از موعد این جامعه‌شناس در سال ۱۳۸۸ هم به انجام پژوهش‌های شخصی‌اش مربوط می‌شود؛ اما او از آن سال تا کنون علاوه‌بر پرداختن به این پژوهش‌ها، در حوزه فلسفه علوم‌اجتماعی و جامعه‌‌شناسی فرهنگی در مقطع دکتری تدریس می‌کند و درحال‌حاضر، عضو هیئت‌امنای دانشگاه باقرالعلوم است.

افروغ و عرصه سیاست

فعّالیت‌ جدی سیاسی افروغ هم به انتخابات دوره هفتم مجلس شورای اسلامی (۱۳۸۳- ۱۳۸۷) برمی‌گردد که وی از حوزه انتخابیه تهران در این انتخابات شرکت کرد و به مجلس راه یافت و طی این دوره، ریاست کمیسیون فرهنگی مجلس هفتم را هم برعهده گرفت. پس از اتمام دوره نمایندگی، اگرچه این سیاست‌مدار به عرصه پژوهش و دانشگاه بازگشت، در حوزه سیاست‌گذاری فرهنگی همچنان با عرصه‌های حکمرانی نظام جمهوری اسلامی در تعامل بود و دیدگاه‌های نظری خود را در مسیر تحقق‌بخشی عینی، به پیش می‌برد که در‌این‌زمینه می‌توان به حضورشان در شورای فرهنگ عمومی کشور در سال‌های ۱۳۹۵ تا ۱۴۰۰ اشاره کرد؛ البته، افروغ در سال ۱۴۰۰ دوباره به عضویت این شورا درآمد. درضمن، او از سال ۱۴۰۱ عضو شورای پژوهشی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و نیز عضو کارگروه رصد فرهنگی این وزارتخانه است.

آثار برجسته افروغ ازنگاه وی

در حوزه خلق اثر، افروغ کتاب‌ها و مقاله‌های گوناگونی درزمینه‌های «جامعه‌شناسی شهری»، «رئالیسم انتقادی»، «نظریه‌پردازی انقلاب اسلامی»، «حقوق شهروندی»، «هویت ایرانی»، «گفت‌وگوی ادیان» و… نگاشته است که خودِ وی از میان این مجموعه گسترده، به خوانندگان این متن خواندن آثار زیر را به‌ترتیب اولویت پیشنهاد می‌دهد:

معرفی اندیشه افروغ

«عماد افروغ جزو آن ‌دسته از روشنفکرانی است که به‌‌راحتی نمی‌توان منش فکری‌ او را ذیل عناوینی مانند ایدئولوگ انقلاب اسلامی یا حتّی جامعه‌شناسی انتقادی طبقه‌بندی کرد. به‌‌بیان‌دیگر، فهم اندیشه افروغ باید با توجه هم‌زمان به سه ضلع اندیشه‌ای/شخصیتی او حاصل شود: از‌یک‌طرف جامعه‌شناسی مخالف دیدگاه‌های پوزیتیویستی و پسامدرن و ازطرف‌دیگر [سیاست‌ورزی] در حاشیه قدرت که به‌ حضور مقطعی و موقت در ساختار قدرت جمهوری اسلامی بسنده کرد. این‌ دو وجه البته با وجه سوم شخصیت و اندیشه افروغ درآمیخته شده که تعلق اوست به قرائتی که از روشنفکری دارد؛ روشنفکری که خود را دلبستۀ دنیای خنثی و سرد دانشگاهی نمی‌داند. در این فهم خاص از روشنفکری، خطاب افروغ توده‌هاست تا زبان بی‌زبان آن‌ها شود. همچنین برخی هنجارها که لازمه عمل روشنفکری است، مورد تأکید اوست. هنجارهایی مانند لزوم هزینه‌دادن و درافتادن روشنفکران با واقعیتی که آن را شبکه‌های القایی و اغوایی قدرت می‌نامد؛ شبکه‌هایی که روشنفکران از خلال آن‌ها ابزار هژمونی و استیلای قدرت دولتی می‌شوند. اما ترکیب این سه جهت‌گیری، کار فکری افروغ را دشوار و از جهاتی بسیار خاص کرده است؛ زیرا او در چند جبهه منازعه فکری حضور دارد:

  • در جبهه‌ای توأمان بر ضدّ علم‌گرایی پوزیتیویستی و نوعی تفسیرگرایی هیچ‌انگارانه و پسامدرن،
  • [در تقابل و نقد صریح] حاکمان جمهوری اسلامی که ازنظر او آرمان‌های انقلاب اسلامی و اندیشه بنیان‌گذار آن را فراموش کرده‌اند، و
  • تقابل با نسل اول و سوم روشنفکران ایرانی پس از انقلاب مشروطه.

در چنین موقعیتی اکثر منتقدان افروغ -به‌رغم اختلافات گفتمانی و هستی‌شناختی با یکدیگر- در یک مضمون با هم مشترک هستند: نگاه واقع‌‌بینانه‌ای [که ما داریم و نگاه آرمان‌خواهانه و غیرواقع‌بینانه‌ای که افروغ دارد]؛ منتقدان وی شامل کسانی‌ می‌شوند که بر عینیت پوزیتیویستی تکیه دارند تا روشنفکران اصلاح‌طلب نسل سوم که اصلاح جامعه را تدریجی می‌دانند یا حاکمان مصلحت‌سنجی که به حفظ و تداوم وضع موجود پایبندند.

[اما درهرحال] تقابل اندیشه افروغ با جهت‌گیری‌های به‌ظاهر واقع‌بینانه مذکور، نشان‌دهنده وجه سوبژکتیو، نظری و فلسفی پروژه فکری اوست؛ طرحی مبتنی‌ بر تلفیق اخلاق و دین از‌یک‌طرف و سیاست ازطرف‌دیگر، که هنوز عملی نشده و با واقعیت موجود سر ناسازگاری دارد. طرحی که هرچند در دوره‌ای بسیار کوتاه (از ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۳) و درنهایت تا اواخر جنگ و از اواسط دوره ساسانیان [تا زمان سقوط آن] و سرانجام در دوره صفویه، به‌منصه ظهور رسید؛ گویا چنین طرحی هنوز تمام ‌و کمال پخته نشده و لذا چنین تلفیقی در فرایند تاریخی خود ناتمام مانده و تا به‌حال به آرمان‌های خود نرسیده است؛ طرحی مبتنی‌بر تلفیق دین و سیاست که بیشتر به‌نوعی فلسفه اجتماعی نزدیک‌تر است تا اینکه بتوان اعتبار آن را به‌عنوان نظریه‌ای سنجش‌پذیر در دستگاه علم دانشگاهی مورد ارزیابی قرار داد.

البته، افروغ به‌درستی و دقت، دستگاهی روش‌شناختی و هستی‌شناختی برای نظریۀ خود درخصوص انقلاب اسلامی بنا می‌کند. آن هم از این روی که از زاویۀ دستگاه نظری خود [-که اتفاقاً آن را رئالیستی و واقع‌بینانه می‌داند-] و بدان اتکّا دارد، فهم خاص خود از هویت ایرانی و ایرانی را شرح دهد. فهمی که در ضمنِ آن، تغییر موقعیت دیالکتیکی در حرکت از آرمان و ایده به واقعیت و عینیت را مبنا می‌گیرد [و انقلاب اسلامی را محصول این حرکت از آرمان و ایده به واقعیت] تا:

  • هم ربط وثیق میان ارزش‌ها [،آرمان‌ها] و باورهای نظری‌/فلسفی منتهی‌ به انقلاب اسلامی و خودِ واقعیت انقلاب ۵۷ را توضیح دهد»، و
  • هم فاصله‌ای را نقد کند که میان آن آرمان‌ها و محصول عینی آن انقلاب یعنی نظام جمهوری اسلامی ایجاد شده است.

بنابراین، عماد افروغ، جامعه‌شناس فاصله‌هاست؛ فاصله‌های میان آرمان و عمل. جامعه‌شناسی برخاسته از متن جامعه سنتی و مذهبی ایران و درعین‌حال منتقد نسبت‌به دورشدن دولت و رویه‌های حکمرانی دولتمردان، از جامعه ایران و مردمان این سرزمین؛ جامعه‌ای که میان «سطوح اقتصادی و سیاسی» آن ازیک‌طرف و «سطوح فرهنگی و ایدئولوژیک» آن، ازطرف‌دیگر، «گسست و شکافی» ایجاد شده است که ازقضا وی در دوره برعهده‌داشتن نمایندگی مجلس (دوره هفتم، ۱۳۸۳- ۱۳۸۷)، منتقد این گسست بود؛ گسستی که در ضمنِ آن دولتمردان و سیاسیون، شعارهایی می‌دهند و «حرف‌هایی می‌زنند»؛ ولی به آن‌ها «عمل نمی‌کنند». لذا، افروغ بیشتر از هر ضرورت‌گرا و اصول‌گرایی، به اصولی در زندگی‌اش عمیقاً و باتمام‌وجود پایبند است که همین پایبندی و تعلق‌خاطر به این اصول باعث شده تا چهره‌ای متفاوت نسبت‌به دیگر جامعه‌شناسان هم‌نسل و هم‌تراز خود داشته باشد. البته، این اصول که به موضع‌گیری‌های سیاسی او جهت می‌دهد، در مرتبه‌ای دیگر، بر قواعد حاکم بر اندیشه‌ورزی‌اش هم مسلط است. براین‌اساس، می‌توان افروغ را جزو روشمندترین نظریه‌پردازان علوم انسانی و اجتماعی در ایران دانست که می‌کوشد تمامی آنچه را در ساحت نظر بدان تعلق وجودی دارد، در عرصه عمل نیز محقق کند و از آن‌ها تخطی نداشته باشد. بنابراین، وی پدیده‌ای به نام «ایران» را هم با اتکّای ‌به پیش‌فهم‌های هستی‌شناسانه خود، درک و تبیین می‌کند. با این مقدمه به سراغ روایت عماد افروغ از ایران و به‌نوعی پاسخ به چهار پرسش مجموعه ایران پایدار می‌رویم.

ایران چیست؟

در پاسخ به پرسش نخست یعنی چیستی ایران باید درنظر داشت که تعلق‌خاطر افروغ به سیر دیالکتیکی تاریخ و در معنای ساده آن، اهمیت‌دادن وی به اینکه حرکت کلی رویدادهای شکل‌گرفته در طول تاریخ -علی‌رغم وجود تضادهایی تاریخی مانند درگیری و تنش بین فقیر و غنی- سرانجام به کم‌شدن شکاف، درگیری و تضاد میان همه این نیروها، طبقات و گروه‌های اجتماعی منجر می‌شود؛ اینک کمک می‌کند تا فهم این جامعه‌شناس از ماهیت پدیده‌ای به نام ایران را متوجه شویم که بنابه قاعده دگرگون‌شدن امور در طول زمان و سیر تکاملی نهفته در رویدادهای تاریخی، ایرانِ افروغ، «از سر تصادف»،مجموعه‌ای از ویژگی‌های مخصوص به خود را درطول تاریخ تکرار نکرده است. لذا، از‌نظر او، طرزتلقی خاص ایرانیان از مؤلفه‌هایی محوری در یکتاپرستی‌شان مانند «قدرت یاری‌رسانی [خداوند به] انسان» همواره در کردار، گفتار و پندار ایرانیان و مردم این جغرافیا، حاضر بوده است. پس، در‌این‌زمینه، به‌گمان افروغ، کل مسیر تاریخِ ایران در «فرایندی تکاملی» قرار دارد که خطوط راهنمایی همچون:

  • «یکتاپرستی،
  • نگاه سلسله‌مراتبی،
  • تلفیق دین‌وسیاست و
  • آشتی‌ناپذیربودن حق‌وباطل»،

آن را هدایت می‌کند و به پیش می‌برد. ازنگاه وی، «زرتشت پیامبر، خود «عامل» و عمل‌کننده به این «آموزه‌ها» و خطوط راهنما بود.

فرازوفردوهای خطوط راهنما؛ عینیت‌یافتن آشکارا یا لایه‌هایی ته‌نشین‌شده در ژرفا

نکته جالب‌توجه درمورد خطوط راهنمای چهارگانه نیز این است که در ضمنِ فرایند دیالکتیکی تاریخ، آن‌ها اوج و فرودهایی دارند؛ یعنی گاهی این خطوط راهنما در متن تاریخ ایران، بسیار آشکار و برجسته تحقق عینی می‌یابند، گاهی نیز به تعبیر افروغ، همچون لایه‌هایی «ته‌نشین‌شده»، به اعماق فرو می‌روند تا در لحظه‌ای مناسب و ازنظر او با «تعبیری بسیار رسا» و در شکل «انفجار نور» به‌مانند انقلاب ۵۷، «به بیرون و دنیای واقعیت اجتماعی سرریز کنند». البته، باید یادآور شد که برایِ‌مثال، اگرچه اعتقادات یکتاپرستانه ایرانیان تا به امروز و به شکلی پیوسته تداوم داشته است و شاخص‌های مهم آن نیز می‌تواند این باشد که عموم ایرانیان همچنان به خدایی واحد اعتقاد دارند، جنگ نور و تاریکی برایشان اهمیت دارد یا باور دارند که کاوه آهنگر یا امام زمانی ظهور خواهد کرد تا ایران را از دست ضحاک زمانه نجات دهد؛ مرادِ افروغ، یکی و باهم‌شدنِ یکتاپرستی، تلفیق دین وسیاست، نگاه سلسله‌مراتبی و آشتی‌ناپذیری بین حق‌وباطل و حضور این چهار مؤلفه، در تمام سطوح فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه ایران است. دراین‌زمینه و ازنگاه او ، در سه دوران تاریخی:

  • «پادشاهی ساسانیان،
  • حکومت صفویان»، و
  • طی سال‌های نخست انقلاب اسلامی یعنی از «۱۳۵۷ تا ۱۳۶۳ و درنهایت تا اواخر جنگ ایران و عراق»،

لایه ته‌نشین‌شده فرهنگی دارای چهار مؤلفه مذکور- به‌مانند «حرکتی جوهری» – در لایه‌ها و سطوح بالاتر اجتماع، اقتصاد و سیاست منتشر شد تا یک نوع نظم سیاسی و اقتصادی مسلط، در دوران ساسانیان، صفویان و جمهوری اسلامی تحقق عینی یابد.

پس، در ایران بنابه قاعده تاریخ و تنش‌های دیالکتیکی آن، امر خداپرستانه توحیدی یا مورد دیگر آن مانند خواست جمعی و حق‌طلبانه ایرانیان در آشتی‌ناپذیری‌شان با هرگونه باطل، پیدا‌و‌پنهان می‌شود. هرگاه هم اراده جمعی مردم این سرزمین برای دولت‌سازی و حکومت‌سازی، درعمل محقق می‌شود، گویی ناشی از حرکتی جوهری است که به‌واسطه آن، لایه ته‌نشین‌شده تاریخی/فرهنگی و یکتاپرستانه ایرانیان که تلفیق دین‌وسیاست یکی از مؤلفه‌های مهم آن به‌شمار می‌رود به‌مثابه «مهم‌ترین لایه فرهنگ» یعنی «سطح جهان‌بینی و هستی‌شناسی» در «دیگر لایه‌های [بالاتر] فرهنگ»؛ «بایدونبایدها، ارزش‌ها، الگوها و هنجارها، نیز نمادها»ی جامعه نمود می‌یابد و باعث می‌شود تا وحدتی میان تمام اجزای جامعه به‌ویژه در سه مقطع تاریخی اشاره‌شده برقرارشود.

این وحدت به‌گونه‌ای بود که شاه ساسانی برخوردار از فره ایزدی، موردِاحترام تمامی اقشار و ارکان جامعه ساسانی، در نوعی سلسله‌مراتب از بالا به پایین، آنچه هست و باید باشد؛ یعنی اعتقاد یکتاپرستانه خود را در ارزش‌ها و هنجارهای جامعه آن روزگار بازتولید کرد و این بازتولید بدین‌معناست که موبدان زرتشتی هم در هماهنگی با باورهای شاهِ نماینده خداوند، وظیفه تنظیم هنجارهای اخلاقی و امرونهی‌های مذهبی را برعهده داشتند. به‌همین‌ترتیب، در سطح نمادها نیز معماری، آیین‌ها و آداب‌ورسوم مذهبی و… در دوران ساسانیان، بسیار یکپارچه و همگن در سراسر کشور، ویژگی‌های مشترکی داشتند و اجرای آیین‌های مذهبی در کل امپراتوری ساسانی، از وحدت رویه برخوردار بودند. پس، اگرچه با سقوط سلسله ساسانی، لایه یکتاپرستانه و ته‌نشین‌شده مخصوص این سرزمین و کارویژه سیاسی/اجتماعی آن یعنی نظام‌سازی مبتنی‌بر تلفیق دین‌وسیاست به فراموشی سپرده شد، رنگ و جوهر یکتاپرستانه این لایه روی لایه‌های بالاتر، اتفاقاً خود منشأ اثر بود. دراین‌زمینه، شاهد مثال نیز همانا ماندگاری شاهنامه فردوسی در طول تاریخ است هنگامی که «لایه [بالایی] نماد زبان فارسی -به‌علت «محتوای یکتاپرستانه زبان» فردوسی- در خدمت لایه‌های زیرین [و ته‌نشین‌شده پس از سقوط ساسانیان] به‌کار گرفته شد» تا اینکه دگربار در دوران صفویه، لایه‌های ته‌نشین‌شده روی سطح آمدند تا تحقق یکتاپرستی ایرانی، در پیوند مستحکم دولت شیعی و ملت متدین آن روزگار، رقم بخورد. هرچند این الگوی مسلط با سقوط سلسله صفویه، رو به افول می‌رود، دوباره در سیر دیالکتیکی تاریخ، این رهبر انقلاب اسلامی، روح‌الله خمینی است که تکامل‌یافته‌تر از «یکتاپرستی ناقص دوران زرتشت» -در پیروی افروغ از اندیشه «ملاصدرا» همچون «عارفی ربانی»- در مسیر تاریخ عاملی می‌شود تا ازنو لایه به‌عمق‌رفته تاریخ یعنی مؤلفه آشتی‌ناپذیری بین حق‌وباطل را با هنجارهای فقهی، ارزش‌های اسلامی و عرصه نمادها (سرودها و اشعار انقلابی) به‌هم پیوند زند.

نظریه حقوق فرهنگی افروغ

افزون‌براین، در بستر این فرایند تاریخی، افروغ نظریه «حقوق فرهنگی» خود را طرح می‌کند که بر مبنای آن، علاوه‌براینکه انسان‌ها صاحب حقوق فردی و اجتماعی هستند، اجزای این فرهنگ توحیدی، از صدر تا ذیل آن، حقوقی دارند که باید اداء شود تا سیر دیالکتیکی تاریخ و درضمنِ آن، مسیر انقلاب اسلامی، رو به سوی تحقق شعارهای عدالت‌خواهانه آن حرکت کند و برای تمامی ایرانیان، به هدف غایی خود منجر شود. به‌هرحال، ازنگاه وی، «جامعه، جهان‌بینی، دین، معماری، سنت و اخلاقی» که در بستر این تاریخ و به‌خصوص در سه دوران ساسانی، صفوی و در هنگامه سال‌های اول انقلاب، قواعد اخلاقی، آداب حکمرانی، سنت‌های آیینی یا سازمان معماری‌اش، مدون شده و همچون میراثی فرهنگی به‌دست ایرانیان عصر حاضر رسیده است (به‌مانند آتشکده‌های ساسانی، میدان نقش‌جهان، سنت وقف، تکریم خانواده یا …) همگی «حقوقی» دارند و دستورکار سیاست‌گذاری فرهنگی، همانا ایجاد بستر و سازوکارهایی است که برای این قواعد اخلاقی، سنت‌های مردمی (همچون تعزیه و نوروز) یا بافت‌های تاریخی شهری و…، ضمانت‌های اجرایی، یادمان‌ها و قوانینی وضع شود تا به فراموشی سپرده نشوند، تخریب نشوند و درعمل به این قواعد اخلاقی، سنت‌های خانوادگی، هنجارهای فقهی، بایدونبایدهای اسلامی و…، ایرانیان با شوق و انگیزه درونی، متعهد و مشتاق باشند.

وضعیت ایران چگونه است؟

درمورد چگونگی وضعیت ایران هم باید گفت که فرازوفرودهای تاریخ، به‌گونه‌ای است که ایده‌آلِ افروغ درباره سیر توحیدی و تکاملی تاریخ، هنوز در این سرزمین به سرانجام مطلوب خود نرسیده است؛ زیرا اوضاع کنونی ایران به‌ویژه در سال‌های پس از جنگ و به‌دلیل سیاست‌گذاری دولت‌های موسوم به سازندگی و اصلاحات، به شکلی بوده است که به تعبیر خودِ وی برای «مظروفی» که در چند سال نخست انقلاب اسلامی شکوفا شد؛ یعنی «مظروفِ» هماهنگی بین جهان‌بینی یکتاپرستی با باید/نبایدها و هنجارها تا ارزش‌ها و نمادهای انقلابی («مظروف گران‌سنگ انقلاب اسلامی»)، کارگزاران نظام جمهوری اسلامی هنوز «ظرف» متناسبی را طراحی، اجرا و عملیاتی نکرده‌اند که بالعکس این مظروف درون «ظرف پهلوی» ریخته شده است.

گسست بین ســطوح اقتصــادی و سیاسـی جامعـه بـا سـطوح فرهنگـی و ایدئولوژیـک آن

در ادامه شرح چگونگی اوضاع ایران، افروغ به «گسستی» به‌مثابه وضعیت مسلط سال‌های پس از انقلاب اشاره می‌کند که درضمنِ آن «ســطوح اقتصــادی و سیاسـی جامعـه بـا سـطوح فرهنگـی و ایدئولوژیـک آن، با یکدیگـر نمی‌خواننـد. لـذا، سـطوح فرهنگـی، ارزشـی و ایدئولوژیـک نظـام یـا تاریـخ یـا جامعـه ایـران، بـا آسـیب جـدی روبـه‌رو شـده اسـت».

بی‌توجهی به حقوق اجتماعی ارکان جامعه؛ خانواده

باتوجه‌به ناسازگاری موجود بین ســطوح اقتصــادی و سیاسـی جامعـه بـا سـطوح فرهنگـی و ایدئولوژیـک آن، ازنظر وی، «بخشـی از مشـکلاتی که در جامعـه رخ داده یـا درحـال رخ‌دادن اســت، به‌خاطــر همیــن گسســت و شــکاف اســت که بـه ضـرر سـطوح فرهنگـی و هویتـی، عطـف بـه فاصله‌گرفتـن سـطوح اقتصـادی و سیاسـی جامعـه از آن سـاختار عمیـق و نهفتـه یکتاپرستانه، می‌توانـد فعّال‌تـر شـده و باعـث بحـران اجتماعــی در ایران شــود». در این مسیر، فاصله‌گرفتن از لایه ته‌نشین‌شده و یکتاپرستانه فرهنگی و هویتی –همان‌طورکه اشاره شد- خودش را در بی‌توجهی به «حقوق اجتماعی» ارکان جامعه، همچون «خانواده» نشان می‌دهد. افروغ در این‌ مورد می‌گوید:

«چرا معضل اعتیاد در جامعه ایران به چنین حدی رسیده است؟ چرا آمار طلاق این‌قدر بالاست؟ چرا بیکاری فزاینده به یک معضل تبدیل شده است؟ این چرا و بسیاری چراهای دیگر به این برمی‌گردد که بـه حقوق اجتماعی ایرانیان توجه نشده است و ممکن است بپرسید چرا باید بـه حقوق اجتماعی توجه شود؟ پاسخ من بـه این پرسش این است که حفظ حقوق اجتماعی جامعه مانند حقوقِ اجتماعی نهاد خانواده، متناسب با آرمان‌های انقلاب اسلامی است».

تضعیف وفاق و اتحاد ملی و شرح آن طبق نظریه هویت افروغ

درضمن، از دیگر تبعات گسست بین ســطوح اقتصــادی و سیاسـی جامعـه بـا سـطوح فرهنگـی و ایدئولوژیـک آن، تضعیف «وفاق و اتحاد ملی» درمیان اقشار گوناگون جامعه است؛ زیرا طبق نظریه هویت افروغ:

  • «بخش ثابت» هویت ایرانیان ناظر بر ناخودآگاه ته‌نشین‌شده و یکتاپرستانه آنان، خودش را در گرایش ایرانیان به تلفیق دین‌وسیاست تا آشتی‌ناپذیربودن آن‌ها با هرگونه امر باطل یا …، نشان می‌دهد؛ ویژگی‌هایی که جزو خصوصیات بنیادی ایرانیان است؛ اما از‌طرف‌دیگر،
  • وجه دیگر هویت ایرانیان، «بخش متغیر» هویتی آن‌هاست که «متأثر از شرایط متفاوت تاریخی» منشأ تفکیک اجتماعی در جامعۀ معاصر به‌شمار می‌رود و «انواع گوناگونی از هویت‌های منزلتی، تفکیک‌شده و قشربندی‌شده جامعه مدرن ایران معاصر» را شـامل می‌شود؛ هویت‌هایی درنتیجـه کنشگری «زنان، جوانان، قومیت‌ها، اقلیت‌های مذهبی، فقرا و فرودستان، طبقات اجتماعی/اقتصادی، گروه‌های منزلتی/صنفیِ دانشجویان، دانشمندان، هنرمندان و…» برای تمایزیافتن و تشخّص‌یافتن از دیگر هویت‌های ثابت یا متغیر جامعه ایران؛ «هویت‌هایی که عمده آن‌ها در ضمنِ فرایند مدرنیزاسیون حکومت پهلوی شکل گرفتند و بـا توسعه تکنوکراتیک پـس از جنگ تقویت شدند».

به‌بیان‌دیگر، ناشی از گسست میان:

  • سطوح فرهنگی/هویتی (بخش ثابت هویت ایرانیان) و
  • سطوح اجتماعی/اقتصادی/سیاسی جامعه ایران (بخش متغیر هویت ایرانیان)،

«انسجام اجتماعی هم‌زمان با تفکیک اجتماعی» در جامعه معاصر به‌دشواری شدنی است؛ چون ازیک‌طرف «خواست وفاق و انسجام اجتماعی (جنبه ثابت هویت ایرانیان)، توسط میراث‌داران انقلاب اسلامی، یعنی حاکمان جمهوری اسلامی طلب می‌شود» و حتّی می‌تواند خطر «اجبار، تحکّم وتحمیل» آن وجود داشته باشد؛ «اما ازطرف‌دیگر، به‌نظر می‌رسد تفکیک میان گروه‌ها و طبقات اجتماعی درحال شدت‌گرفتن باشد؛ همان گروه‌های هویتی اشاره‌شده در بالا (جنبه متغیر هویت ایرانیان) که نه‌تنها از همکاری با یکدیگر سرباز می‌زنند؛ بلکه، فاقد روح اعتراض و مقاومت [دسته‌جمعی و پایدار] دربرابر حاکمان هستند».

در چنین بستری است که جنبش‌هایی مانند جنبش دانشجویی، جنبش زنان، جنبش اقلیت‌های قومی و زبانی، جنبش معلمان یا بازنشستگان لشکری و کشوری و درمجموع تمام هویت‌های «تفکیک‌شده» (وجه متغیر هویت ایرانی) می‌توانند ازنگاه افروغ «کنش‌هایی خشونت‌آمیز» را علیه هنجارهای گروه حاکم بر جمهوری اسلامی شکل دهند. پس، به‌نظر او، آن‌ها می‌توانند از «حمایت» نظام سیاسی سرباز بزنند «و در‌این‌میان، کارگزاران حاکمیت نیز آن‌ها را به مشارکت در راهبری کشور فرا نمی‌خوانند.

لذا، در فقدان مشارکت اقشار [دارای هویت‌های متغیر و تفکیک‌شده] و در تصمیم‌گیری‌های حکومتی، این‌ گروه‌های تفکیک‌شده و طبقات اجتماعی معترض، سرخورده و عمدتاً ازنظر شغلی حاشیه‌نشین (مانند معلمان، کشاورزان، کارگران، اصناف خرد و…) که فاقد تریبون عمومی برای بیان مطالبات و پیگیری خواسته‌های خود هستند، به‌واسطه:

  • روند خصوصی‌سازی،
  • ورشکسته‌شدن کسب‌وکارهای کوچک،
  • بحران بی‌آبی،
  • بی‌توجهی به کشاورزی پایدار و سازگار با محیط‌زیست و نیز
  • پولی‌شدن آموزش، بهداشت و امکانات عمومی،

[…] نه‌تنها به فقر اقتصادی دچار می‌شوند؛ بلکه از سرناچاری، بی‌قدرتی و ازخلال فقر فرهنگی که دامن‌گیر آنان است، اسیر پوپولیسم نیز می‌شوند. درنهایت، این شکل از پوپولیسم و عوام‌فریبی می‌تواند ازسوی بخشی از حاکمان سیاسی مدیریت و مهندسی ‌شود تا درنتیجه آن، مردم فقرزده به توده مردمی یارانه‌بگیر و طرف‌دار وضع موجود و وابسته به رانت‌های دولتی استحاله ‌شوند. این مردم هم در آستانه شورش و عصیان می‌مانند تا انتقام خود را از حاکمان سیاسی کشور بگیرند». ازاین رو، بنابه تأکید افروغ، ساخت اجتماعی به‌علت «کم‌رنگ‌بودن مشارکت سیاسی و اجتماعی» می‌تواند به‌حد انسجام و وفاق لازم برای اتحاد ملی نرسد ولذا ازنگاه وی زمینه برای پذیرش گفتمان‌هایی سکولار یا غیرانقلابی فراهم شود که با هویت ثابت و توحیدی اوایل انقلاب، «هیچ ربط و سنخیتی ندارند».

این وضعیت نتیجه اثر چه عواملی است؟

با ریشه‌یابی عوامل ایجادکننده وضعیت کنونی ایران می‌توان گفت که علت گسستِ بین هویت «تاریخی و ثابت» و هویت‌های «نوظهور، تفکیک‌شده و مدرن» ایرانیان به این برمی‌گردد که بازیگران اصلی نظام جمهوری اسلامی که میراث‌دار انقلاب اسلامی بوده‌اند و هستند، به‌جای اهمیت‌دادن به اهداف غایی انقلاب (که انقلابیون در سال ۵۷ به‌دنبال آن بودند)، توجهشان را بر هدف‌های مشروط و ابزاری در زمینه‌های اقتصادی و سیاسی متمرکز کردند.

تمرکز میراث‌داران انقلاب اسلامی بر هدف‌های مشروط و ابزاری در عرصه‌های اقتصادی و سیاسی

بازیگران اصلی نظام جمهوری اسلامی با اولویت‌دهی به سیاست‌گذاری برای رسیدن به اهدافِ «صرف کسب قدرت سیاسی و رشد اقتصادی» (و در سطوح اقتصادی و سیاسی جامعه):

  1. «رشته‌ای از تحولات اقتصادی» را رقم زده‌اند و می‌زنند که از مشخصه‌های آن مهم «یکجانشینی شهری، تمرکزگرایی و اقتصاد نفتی» است،
  2. ضمن اتّکای ‌به «واردات بی‌رویه و فنّاوری برون‌زا» و «کم‌بازده» که «با طبیعت و شرایط کشاورزی ایران سازگار نیست»، به هدف توسعه اقتصادیِ (سازگار با لایه هستی‌شناسانه و ته‌نشین‌شده)، برنامه‌ریزی‌های توسعه را به ‌پیش نبردند؛ بلکه بالعکس «مدل‌هایی از توسعه غربی» یا واردات فنّاوری برون‌زا در دستورکار قرارگرفت که باعث شد ایرانیان از «مهارت‌ها و توانایی‌های خودشان» در «ابزارسازی و سازمان‌دهی نیروی کار» -و متناسب با «محتوای ته‌نشین‌شده» – غفلت کنند، همچنین
  3. حاکمان جمهوری اسلامی شیوه‌های انحصاری و غیرمشارکتی کسب و حفظ قدرت سیاسی را درپیش گرفتند؛ رویه‌هایی از بازتولید و بازتوزیع قدرت سیاسی که افروغ از آن به «ماکیاولیسم دینی، رواج تقلید‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک» یا «حاکمیت تزویر و ریا» تعبیر می‌کند.

پس، با اولویت‌دهی به این رویه‌هایِ سیاست‌گذاریِ «از بالا به پایین»، «عاملیت‌ها و کارگزاران توسعه» در نظام حاکمیتی جمهوری اسلامی، معیارهای اقتصادی/سیاسی تراز جهت ارزیابی برنامه‌های توسعه همچون عدالت اجتماعی، کاهش فقر و نابرابری، ارتقای ظرفیت تولید ملی را نادیده گرفته‌اند و البته «نبود نظارت درست بر برنامه‌های توسعه، فقدان نظریه‌پردازی‌های مثمرثمر و تصدی‌گری حداکثری» نیز مزید بر علت شدند تا گسستی شکل بگیرد بین ارزش‌ها و آرمان‌های انقلاب اسلامی و آنچه سیاست‌گذاران نظام جمهوری اسلامی درعمل انجام دادند.

جهانی‌‌شدن و منطق بازی عاملیت‌های تصمیم‌گیرنده در نظام جمهوری اسلامی

در شرح هرچه‌بیشتر چرایی وضعیت کنونی ایران باتوجه‌به منطق بازی عاملیت‌های تصمیم‌گیرنده در نظام جمهوری اسلامی می‌توان گفت که منطق بازی آن‌ها مشابه منطق بازی «عاملیت‌های کارگزار جهانی‌سازی» است؛ عاملیت‌ها و بازیگرانی که اراده خودشان برای «جهانی‌شدن» را پنهان می‌کنند، از مسئول‌بودن درقبال تصمیماتی که گرفته‌اند -مانند سیاست‌گذاری در حوزه فناوری برون‌زا و کم‌بازده- شانه خالی می‌کنند و تحت پوشش «جبرگرایی»، جهانی‌شدن را «ضرورتی اجتناب‌ناپذیر» می‌دانند که از آن گریزی نیست:

«گویی تمام اجزای جهان فی‌نفسه درحال‌شدن و جهانی‌شدن هستند. درحالی‌که این واقعیت پنهان می‌شود که عاملیت‌هایی منافع و مصالح خود را پشت پروژه جهانی‌شدن دنبال می‌کنند».

به‌همین‌ترتیب بالا، «فرایند نوسازی در ایران» (همراه با توسعه بی‌رویه و ناپایدار شهرنشینی (ضمن تخریب بافت‌های تاریخی)، تمرکزگرایی از بالا به پایین، اقتصاد نفتی، صنعتی‌شدن ناسازگار با محیط زیست و درکنار فناوری برون‌‌زا و کم‌بازده)، ازنظر افروغ -«نه یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر» -بلکه حاصل «بی‌تصمیمی‌های عده‌ای کثیر یا تصمیمات غلط عده‌ای قلیل» بوده است که درنهایت، تمام این بی‌تصمیمی‌ها و تصمیم‌گیری‌های غلط باعث شد تا «ساختار» یا دقیق‌تر «ظرف ساختاری تمرکزگرای» دوران پهلوی و جمهوری اسلامی، شکل بگیرد و تا به امروز بازتولید شود. اکنون به نقطه کانونی مباحث افروغ می‌رسیم.

اراده برای تغییر ساختار

اراده برای تغییر ساختار، مفهومی که افروغ از زمان «پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود» با آن درگیر است و بدین‌ معناست که ساختار «شبکه شهری کهکشانی» میان شهرهای ایرانی که تغییر این شبکه با اراده «متصدیان نظام سابق» پهلوی به «شبکه زنجیره‌ای فعلی» دگرگون می‌شود؛ شبکه‌ای که در ضمنِ ‌آن «رابطه‌ای ساختاری میان متروپل (تهران) و چند شهر اصلی» ایجاد شد:

«این اراده [به تغییر شبکه شهری] از زمان حکومت پهلوی شکل گرفت. متصدیان نظام سابق، تمرکزگرایی را آغاز کردند. تهران را به کانون تصمیم‌گیری‌ها و برنامه‌ریزی از بالا، تبدیل کردند و ازطریق متمرکزکردن نوآوری‌ها و ارائه آخرین فنّاوری‌ها، شکوفاکردن استعدادها و توانمندی‌ها را به این شهر محدود کردند. بنابراین بقیه شهرها نیز افروغ، عماد. «گسترش شهرهای اصلی و بلعیده‌شدن روستاهای اطراف، مطالعه موردی استان فارس (۱۳۶۵- ۱۳۳۵)». پایان‌نامه کارشناسی‌ ارشد رشته جامعه‌شناسی. دانشکده اقتصاد، مدیریت و علوم اجتماعی دانشگاه شیراز، ۱۳۶۹  تحت‌الشعاع مرکزیت تهران قرار گرفتند و البته اقتصاد نفتی هم مزید بر علت شد» […] «اما سیاست‌مداران جمهوری اسلامی درخصوص این تمرکزگرایی چه کردند؟ یا عاملان این حکومت، در راستای تغییر تمرکزگرایی تا چه‌ حد به تحول و تغییر پایبند بودند؟ ببینید، این مهم نیست که مدام گفته شود، تمرکزگرایی بد است. مهم این است که این ظرف ساختاری تمرکزگرا عوض شود؛ یعنی اگر اراده‌ها‌یی این ظرف را به‌‌وجود آورده‌اند، حال، اراده‌هایی نیز آن را از بین ببرند یا تعدیلش کنند».

براین‌اساس، او با تأکید و وزن‌دادن بیشتر به عاملیت‌ها و در رابطه ساختار و عاملیت، در جستجوی اراده‌ها و عاملیت‌هایی هست که بتوانند ظرف‌هایی غیرتمرکزگرا متناسب با مظروف انقلاب اسلامی شکل دهند، منوط به اینکه برای تحقق آرمان‌هایشان، به دو شرطِ

  1. «شرایط جغرافیایی/ تاریخی که میزان توانایی عاملیت‌ها را تعیین می‌کند»، و
  2. «قدرت ساختارهای موجود در ایجاد مانع و محدودیت» توجه کنند.

 

چگونه می‌توان این وضعیت را بهبود داد؟

درنهایت، در پاسخ به چگونگی وضعیت کنونی ایران باید گفت که افروغ متأثر از نظریه‌پردازان مکتب رئالیسم انتقادی است؛ مکتبی که ایده‌پردازان و اندیشمندانش، در اوج ناامیدی‌ها، رنج‌ها، شرارت‌ها، بی‌عدالتی‌ها و نابرابری‌های روزافزون، امید قطعی به تحقق بهشت [موردِنظرشان] در این عالَم دارند. ازنظر یکی از این اندیشمندان، «روی بسکار»، «مسئله این نیست که بهشت محقق می‌شود یا نمی‌شود، بلکه مهم این است که چه وقت و کجا چنین اتفاقی بیفتد».

دیدگاه پیروان مکتب رئالیسم انتقادی درباره فعلیت‌یافتن «بایدهایی» همچون «عدالت»

به‌طور ضمنی نتیجه دیدگاه پیروان مکتب رئالیسم انتقادی آن است که «نفی» و «غیاب» مفاهیمی مانند عدالت و آزادی یا غیاب ساختارهای غیرتمرکزگرا در ایران در نسبت با میزان اندک «اثبات» و «حضور» آن‌ها نه‌تنها به «دریایی از غیاب عدالت و آزادی و نسبت‌به قطره‌ای از حضور اندک این ارزش‌ها» تعبیر می‌شود؛ بلکه به‌تبعِ‌آن، ناکارآمدی‌هایی همچون:

  • تمرکزگرایی نظام جمهوری اسلامی و
  • فناوری برون‌زا و ناکارآمد،

«ضرورتی طبیعی» و فرایندی دیالکتیکی را الزام می‌کند که سرانجام این مسائل و بحران‌های گریبان‌گیر نظام دولت- ملت و مردم این سرزمین، در «شدنِ» خود، دگرگون می‌شوند. به‌بیان‌دیگر، رو به‌سوی «فعلیت‌یافتن غیاب‌ها»یی همچون ارزش‌ها و امور اخلاقی و چون غیاب‌ها و ارزش‌هایی مانند «عدالت»، ازنگاه اندیشمندان این مکتب، «باید»ها و «حقیقت‌هایی وجودی» هستند. پس، درنهایت باید‌هایی مثل بایدِ عدالت، تأثیرگذارند به‌نحوی‌که سرانجام کار، از عمق لایه‌های ته‌نشین‌شده تاریخ، نقش‌آفرینی می‌کنند تا مسائل و بحران‌های دوران نظام جمهوری اسلامی -به شرحی که در بخش سوم رفت- را حل‌وفصل کنند؛ همچنان که درطول تاریخ ایران نیز بنابه مدل تاریخی سه‌گانۀ افروغ، به شکلی تکاملی، از عصر ساسانی به دوران صفویه و نظام جمهوری اسلامی، شدنِ ایران رقم خورده است و وضعیت این سرزمین دوباره پس از یک دوره افول تکامل یافته است.

بنابراین، طبق منطق دیالکتیکی تاریخ، می‌توان پس از سه دوره ساسانی، صفوی و دوران پس از انقلاب اسلامی، به ایستگاه چهارم سیر تاریخی ایران گذاری داشت؛ ایستگاه چهارمی در ادامه انقلاب اسلامی که درضمن آن و نه به جبر تاریخ وضعیت ایران بهبود یافته است.

تعهد و مراقبه فردی عاملان تغییر

افروغ در زمینه رهایی ایران از وضعیت کنونی تأکید می‌کند عاملانِ به تغییر و بهبود که می‌خواهند ظرف‌هایی غیرتمرکزگرا و متناسب با مظروف انقلاب اسلامی را شکل بدهند، پیش از انجام هرگونه کنش سیاسی و اجتماعی، به‌نظر می‌رسد که لازم است نوعی درون‌نگری و بینش ویژه به عالَم و آدم داشته باشند؛ بینشی که تعهد و مراقبه فردی نسبت‌به این بینش درونی، خیلی راحت نیست:

«هنگامی ‌که اوج مصیبت‌ها بر من می‌بارد، برمبنای نوعی نگاه فرایندی، غم‌ها و حوادث تلخ را پشت سر می‌گذارم، پایان خوش مصیبت‌ها را می‌بینم و با این نگاه به استقبال آن‌ها می‌روم […] آنجا که همه‌چیز مانع و محدودیت ایجاد می‌کند؛ آنگاه که همه‌چیز علیه من باشد، آنجا و آنگاه، آغاز شکفتن و روییدن من است [و البته] منظور از من، من نوعی است».

پس، با این مراقبه نفس و درون‌نگریِ ژرفِ عاملانِ تغییر، اکنون آن‌ها احتمالاً از آمادگی بیشتری برخوردارند تا در مواجهۀ با بحران‌هایی که ایران و ایرانی با آن‌ها درگیرند، دستورکارهایی را که در ادامه می‌آید در سطوح نظام سیاسی، فرهنگی و اجتماعی به‌پیش ببرند.

نظام سیاسی؛ شکل‌گیری سنتزی از تکالیف و مسئولیت‌های متقابل مردم و رهبری

در سطح نظام سیاسی، با تعریف نوعی «رابطه دیالکتیک بین مردم و رهبری»، درکنار «فرمان قانونی و منضبط» ولی‌فقیه یعنی آنچه فعلاً در نظام جمهوری اسلامی حرف اول و آخر را می‌زند؛ بازیگران سیاسی‌ای که شورمندانه می‌خواهند تکامل ایران تاریخی را به‌سوی دگرگونی و بهترشدن رقم بزنند، باید سازوکاری را تعریف و عملیاتی کنند که به‌واسطه آن، «رهبری نیز خود را با مردمی روبه‌رو ببیند که به‌راحتی نتواند در آراء آن‌ها تردید کند و نسبت‌به آن [آراء] بی‌اعتماد باشد». همانا گذر به‌‌سویِ آرمان «همبستگی سیاسی و عاطفی میان دولت و ملت» زمانی میسر می‌شود که از دلِ تز رهبری و آنتی‌تزِ مردم یا به‌بیان‌دیگر، از دلِ «دیالکتیک قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی» سنتزی از تکالیف و مسئولیت‌های متقابل مردم و رهبری درقبال همدیگر شکل بگیرد.

همچنین، درنظر داشته باشید ملاط تضمین و انجام این تعهداتِ متقابل، اتفاقاً از جنس سیاست و قدرت فرادستانه نیست؛ بلکه به تأکیدِ درست و به‌جای افروغ، «عاطفه»، دوستی، صمیمیت و الفتی که بین دولت و ملت شکل بگیرد یا شکل خواهد گرفت و البته گمشده سیاست‌ورزی معاصر است.

 به‌بیان‌دیگر، «لزوم برخورداری نظام ولایت‌فقیه از سازوکارهای بین‌الاذهانی مسئولیت‌پذیری و پاسخ‌گوبودن […] که در اینجا منظور از پاسخ‌گوبودن، همان پاسخ به مسائلی است که ناشی از حکمرانی ولی‌فقیه، پیشامد می‌کند» (افروغ، ۱۳۹۸: ۵۹).

سرانجام و سنتز کار همان عنصر دیریابی هست که باعث می‌شود مبنایی از اعتماد و صداقت بین رهبری و مردم شکل بگیرد.

ازاین‌رو، اینک بازیگران سیاسی شورانگیز و آرمان‌خواه با شکل‌دادن به:

  • چنین زمینه‌ای از اعتماد و صداقت،
  • ازخلال میانجی‌گری برای صلح و آشتی ملی بین دو سویه امر دیالکتیکی (یعنی دو قطب رهبری و مردم یا قدرت‌های سیاسی و اجتماعی)،

می‌توانند روابط بین رهبری و مردم را به سمت موازنه، انصاف و تعادل پیش ببرند.

نظام فرهنگی؛ رسیدن به یک قول صواب‌تر و جامع‌تر از‌طریق گفت‌وگوی بدون خشونت

در سطح نظام فرهنگی هم کنشگران تغییر می‌توانند فضایی را تمرین و عملیاتی کنند که در بستر آن، «تحمل شنیدن سخن حق، استعداد برای کوتاه‌آمدن و رسیدن به یک قول صواب‌تر و جامع‌تر»، فضیلت‌هایی اخلاقی شمرده شوند. البته، باید یادآور شد رسیدن به قول صواب‌تر یا تحمل‌کردن سخن حق یا کوتاه‌آمدن دربرابر سخن حق، قاعدتاً نه در جدل و مناظره که در ضمنِ آن، دو طرف جدل خود را برحق مطلق می‌پندارند؛ بلکه از‌طریق گفت‌وگوی بدون خشونت و از خلال استدلال‌آوری عقلانی و منطقی امکان‌پذیر است. به‌بیان‌دیگر، نشان‌دادن حقانیت و درستی ظرفی یا نظامی سازگار با مظروف انقلاب اسلامی، به کمک ابزار و وسایلی ممکن می‌شود که با غایت یکتاپرستانه، عادلانه و ظلم‌ستیزانه این انقلاب اسلامی موافق باشد؛ یعنی ازطریق گفت‌وگوی بدون خشونت و غیرآمرانه که:

«مهم‌ترین قاعده گفت‌وگو این است که درک خود را مطلق نپنداریم و بیش از تلاشِ برای اقناع دیگران، بکوشیم به دلیل خطاداربودنِ محتمل شناخت خود، خود را قانع کنیم [که می‌شود] از اشتراکات، بستری برای گفت‌وگو بر سر اختلافات و تفاوت‌ها بسازیم» […] [بدین‌گونه‌ که پس از] «بحث درباره اشتراکاتمان» [سپس] پای گفت‌وگو درباره اختلاف‌ها و تفاوت‌هایمان بنشینیم».

نظام اجتماعی؛ اشتراک نظرداشتن نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی و مردم در پیاده‌سازی برخی مدل‌ها

در سطح نظام اجتماعی نیز درزمینه ایده «نظریه و عمل در عمل»، آنچه مثلاً درمورد مدل غیرمتمرکز تصمیم‌گیری اداره کشور، مطلوبِ نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی است؛ باید بدون هیچ‌گونه «القاء و اغواء شبکه قدرت»، مردم هم با آن مطلوب نظریه‌پردازان اشتراک نظر داشته باشند. به‌عبارتی‌دیگر،

  • آنچه دانش زندگی مردم یا «معرفت در زمینه» آن‌هاست و به‌خصوص،
  • شیوه‌های بومی و محلی تصمیم‌گیریِ غیرمتمرکز و از پایین به بالای مردم (به‌عنوان نمونه در اداره مشارکتی محلات شهری محل زندگی‌شان، در تصمیم‌گیری‌های مشارکتی و از پایین به بالای خانوادگی یا نوع تعامل مشارکتی انجمن‌های اولیاء و مربیان با مدیر و معلمان مدارس و…)،

لازم است مشابهت‌هایی حداقلی با مدل غیرمتمرکز تصمیم‌گیری اداره کشور و مدنظر نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی داشته باشد که ازنظر افروغ «وقتی قرارست نظریه‌ای» مثلاً درمورد شیوه غیرمتمرکز اداره نظام سیاسی و اقتصادی «در کشور پیاده شود […] نظریه‌پردازان آن باید با مردم اشتراک نظر داشته باشند، بتوانند به کمک آن نظریه، قابلیت‌ها و مهارت‌های مردم [درمورد تصمیم‌گیری مشارکتی و غیرمتمرکز آن‌ها و در خانه و محله و مدرسه] را نه‌تنها نفی، بلکه رشد دهند و برای آشکارکردن توانایی‌های پنهان‌مانده آن‌ها بکوشند».

پس، بدین‌گونه است که «حلول هستی‌شناختی» خداوند ممکن شود که ضمن عمل به سه دستورکار مذکور، شرایطی فراهم ‌می‌شود تا «خداوند» هم به‌طور تکوینی در تحقق اراده الهی به انسان «کمک کند». به‌بیان‌دیگر، «تجلی اراده الهی بازتابی دارد که یک بازتاب آن، فعّال‌کردن اقدامات سیاسی» است -به‌طوری‌که شرح داده شد- و به‌صورت کلی «فعال‌شدن اراده انسانی» است؛ چون هر راهبردی برای تغییر و رفاه پایدار این سرزمین، از دل عاملان بااراده و آگاه به مسیر یکتاپرستانه تاریخ ایران ممکن می‌شود.

بااین‌وصف، همچنان پرسش‌های چالش‌برانگیز افروغ (در انتهای بخش پیشین) بر سر جای خود باقی است که:

  • کدام «شرایط جغرافیایی/تاریخی»، یعنی کدام مناطق سرزمینی ایران، کدام شهرها و روستاها، کدام محلات شهری و زیست‌بوم‌های طبیعی ایران، و
  • چه کسانی در این مناطق جغرافیایی، اینک با چه تاریخچه و روایتی از زندگی شخصی‌شان (یعنی متعلق به کدام طبقه، هویت جنسی، صنفی و…)، همچنین،
  • متأثر و دردکشیده از کدام برهه‌های تاریخیِ که ایران از سرگذرانده (برهه‌هایی مانند انقلاب ۵۷ یا آبان ۹۸ یا جنگ ۸ ساله یا…)،
  1. اکنون به‌صورت بالقوه یا بالفعل، از توانایی عامل‌بودن برخوردارند؟
  2. آن هم به میزانی از توانمندی و انگیزه که امکان بهبود ایران را طبق راهکارهای مدنظر افروغ داشته باشند؟ و
  3. آیا این برهه‌هایِ تاریخیِ پس از انقلاب ۵۷ تا به امروز، عاملان بااراده و آرمانی مطلوب نظر افروغ را آن‌چنان قدرتمند ساخته است که تغییر را محقق کنند؟، یا
  4. باید برای شرایط تاریخی نوین یا مثلاً رویدادهای تاریخی و دگرگون‌کننده جدیدی همچون انقلاب اسلامی دوم، زمینه‌سازی کرد تا بازیگرانِ تغییرِ متناسبِ با این انفجار جدید تاریخ، این‌بار اشتباه استفاده از ظروف تمرکزگرای پهلوی و جمهوری اسلامی را تکرار نکنند؟ و
  5. چگونه اشتباهات عاملان تاریخی دولت‌های تمرکزگرا تکرار نشود؟ و به‌بیان‌دیگر،
  6. این بازیگرانِ تغییر و آماده انفجار مجدد تاریخ، این‌بار چگونه از آمادگی لازم برای مدیریت غیرمتمرکز و یکتاپرستانه کشور برخوردار باشند؟
  7. با کادرسازی حزبی، آموزش‌های تشکیلاتی برای فعّال‌ساختن یک حزب نوین، آگاهی‌بخشی در مدارس؟ یا …

همچنین، پرسش مهم دیگری نیز مطرح است که به اراده عاملان تغییر مطلوب افروغ ربطی ندارد و آن هم به ساختارهای تمرکزگرای نظام فعلی سیاسی کشور مربوط می‌شود؛ بدین‌معناکه در چه زمان و مکانی، در حال و آینده، «قدرت این ساختارهای موجود در ایجاد مانع و محدودیت» آن‌چنان کم یا ضعیف می‌شود که عاملان تغییر بتوانند دستورکار مبارزه سیاسی و اجتماعی خود را به شرحی که رفت، پیش ببرند؟

درپایان می‌توان گفت که پاسخ به این پرسش‌ها همواره دشوار و نیازمند پژوهش‌های میدانی گسترده است، ضمن‌آنکه پژوهشگران باید هنگام انجام چنین پژوهش‌هایی، گوشه چشمی به تغییر ساختارهای رانتیر، نفتی و تمرکزگرای موجود داشته باشند. گذشته‌ازاین، آن‌ها می‌توانند حداقل حین انجام پژوهش‌های خودشان، دانه تغییرات سیاسی و اجتماعی آینده را بکارند و کنشگرانی سیاسی و متعهد به اصول یکتاپرستانه تاریخ را تربیت کنند- تاحد کمی مشابه آنچه علی شریعتی انجام داد (طبعاً چنین پژوهش‌هایی به پژوهش‌هایی بسیار پرچالش و دارای هزینه‌های بالای سیاسی و اجتماعی تبدیل می‌شوند که دانشگاهیانِ محافظه‌کارِ وضع موجود از عهده انجام آن‌ها برنمی‌آیند). از‌طرف‌دیگر، ازآنجاکه سازمان پژوهش در دانشگاه قوام و دوام پیدا کرده است؛ موتور محرکه تاریخ (و در سیر دیالکتیکی آن):

  • یا پژوهشگرانِ دانشگاهیِ دغدغه‌مند و عملگرا هستند یا
  • زرتشت‌های جدید سده پانزدهم هجری شمسی در خارج از دانشگاه با پرسش‌هایی مُنقَح، خردی روشن و شوری ‌در سر یا
  • هر دوی این اقشار در داخل و خارج آکادمی علوم انسانی.

به‌هرحال، مسلم این است که تحقق مطلوب افروغ و ایران، دیگر از عهده تک‌شخصیت‌های سیاسی خارج است و برای محقق‌شدن آن باید کاری جمعی انجام شود تا اشتباهات فردی تک‌بازیگران تعیین‌کننده ظروف جمهوری اسلامی یا پهلوی، در مقیاس غیرفردی و از خلال خرد جمعی، به رویه‌هایی نهادینه‌شده تبدیل نشود.

جمع‌بندی

مطالبی را که از نظر گذشت، براساس چهار پرسش مجموعه ایران پایدار، می‌توان بدین‌صورت جمع‌بندی کرد؛

در معرفی ایران همین بس که طرزتلقی خاص ایرانیان از مؤلفه‌هایی بنیادین در یکتاپرستی‌شان مانند قدرت یاری‌رسانی [خداوند به] انسان؛ همواره در کردار، گفتار و پندار آن‌ها پدیدار بوده است. همچنین، کلِ مسیر تاریخِ ایران، در «فرآیندی تکاملی» قرار دارد که راهنمایانی به نام‌های «یکتاپرستی»، «نگاه سلسله‌مراتبی»، «تلفیق دین‌و‌سیاست» و «آشتی‌ناپذیربودن حق‌وباطل» آن را هدایت می‌کنند و به جلو سوق می‌دهند. البته، در ضمنِ فرآیند دیالکتیکی تاریخ، این خطوط راهنمای چهارگانه، فراز و فرودهایی را تجربه می‌کنند؛ بدین‌معناکه گاهی در متن تاریخ ایران، به‌طور خیلی برجسته و محسوس محقق می‌شوند؛ در برخی مواقع هم، همچون لایه‌هایی ته‌نشین‌شده، در ژرفا جای می‌گیرند تا در زمانی مطلوب، به تعبیری بسیار رسا و در شکل انفجار نور به‌مانند انقلاب ایران، به بیرون و جهان واقعیت اجتماعی سرریز شوند.

وضعیت کنونی ایران نیز حاکی از آن است که فراز و فرودهای تاریخ، به‌گونه‌ای پیش نرفته است که ایده‌آلِ افروغ درمورد سیر توحیدی و تکاملی تاریخ، در این سرزمین به سرانجام مطلوب خود برسد؛ چراکه اوضاع امروز ایران به‌ویژه در سال‌های پس از جنگ درپی سیاست‌گذاری دولت‌هایِ «سازندگی» و «اصلاحات»، به شکلی بوده است که برای «مظروف» شکوفاشده در سال‌های نخستین انقلاب اسلامی یعنی «مظروفِ» هماهنگی بین جهان‌بینی یکتاپرستی با باید/نبایدها و هنجارها تا ارزش‌ها و نمادهای، کارگزاران جمهوری اسلامی هنوز «ظرف» متناسبی را طراحی و اجرا نکرده‌اند؛ درعوض این مظروف در «ظرف پهلوی» جای گرفته است. درضمن، گسست بین ســطوح اقتصــادی و سیاسـی جامعـه بـا سـطوح فرهنگـی و ایدئولوژیـک آن در سال‌های پس از انقلاب، «بی‌توجهی به حقوق اجتماعیِ ارکان جامعه (خانواده)» و «تضعیف وفاق و اتحاد ملی» را به‌دنبال داشته است.

افزون‌براین، دلیل شکافِ بین سطوح فرهنگی/هویتی و سطوح اجتماعی/اقتصادی/سیاسی جامعه ایران، به این برمی‌گردد که بازیگران اصلی نظام جمهوری اسلامی به‌جای اهمیت‌دادن به اهداف غایی انقلاب، توجهشان را بر هدف‌های مشروط و ابزاری در زمینه‌های اقتصادی و سیاسی متمرکز کردند؛ یعنی «رشته‌ای از تحولات اقتصادی» را رقم زده‌اند که از ویژگی‌های آن‌ می‌توان به «یکجانشینی شهری»، «تمرکزگرایی» «اقتصاد نفتی»، «اتّکای بر واردات بی‌رویه، فنّاوری برون‌زا، کم‌بازده و ناسازگار با طبیعت و شرایط کشاورزی ایران» و «توجه به مدل‌هایی از توسعه غربی» اشاره کرد که به‌دنبال آن ایرانیان از مهارت‌ها و توانایی‌های خودشان دور ماندند. از‌سوی‌دیگر، حاکمان جمهوری اسلامی روش‌های انحصاری و غیرمشارکتی کسب و حفظ قدرت سیاسی را درپیش گرفتند؛ رویه‌‌هایی از بازتولید و بازتوزیع قدرت سیاسی که افروغ از آن به «ماکیاولیسم دینی، رواج تقلید‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک» یا «حاکمیت تزویر و ریا» تعبیر می‌کند.

درنهایت، عاملانِ به تغییر و بهبود که خواستار تشکیل ظرف‌هایی غیرتمرکزگرا و متناسب با مظروف انقلاب اسلامی هستند، پیش از انجام هرگونه کنش سیاسی و اجتماعی، باید نوعی درون‌نگری و بینش ویژه به جهان و انسان داشته باشند. پس از این مراقبه، برای مواجهه با بحران‌های گریبان‌گیر ایران و ایرانی، در سطح نظام سیاسی، با توصیف نوعی «رابطه دیالکتیک بین مردم و رهبری»، باید سازوکاری را تعریف و عملیاتی کنند که براساس آن، رهبری هم خود را با مردمی روبه‌رو ببیند که به‌راحتی نتواند در آراء آن‌ها تردید کند و نسبت‌به آن بی‌اعتماد باشد؛ البته این «همبستگی سیاسی و عاطفی بین دولت و ملت» زمانی امکان‌پذیر است که از دلِ دیالکتیک قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی، سنتزی از تکالیف و مسئولیت‌های متقابل مردم و رهبری درقبال همدیگر شکل بگیرد. در سطح نظام فرهنگی، کنشگران نیز می‌توانند فضایی را تمرین و اجرایی کنند که در بستر آن، «تحمل شنیدن سخن حق و استعداد برای کوتاه‌آمدن»، از فضیلت‌هایی اخلاقی به‌حساب آیند. در سطح نظام اجتماعی هم درزمینه ایده «نظریه و عمل در عمل»، آنچه مثلاً درمورد مدل غیرمتمرکز تصمیم‌گیری اداره کشور، مطلوبِ نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی است؛ باید بدون هیچ‌گونه «القاء و اغواء شبکه قدرت»، همان چیزی باشد که مدنظر مردم هم است.

 

 

منابع

(i) افروغ، عماد. روشن فکری و اصل‌گرایی فلسفی. تهران: انتشارات سوره مهر، ۱۳۸۷.

(ii) افروغ، عماد. حقوق شهروندی و عدالت. تهران: انتشارات سوره مهر، ۱۳۸۷.

افروغ، عماد. انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن. ۱۳۹۰. چاپ دوم. تهران: انتشارات سوره مهر، ۱۳۹۱.

افروغ، عماد. ما قال و من قال؛ دفتر دوم. تهران: انتشارات همشهری، ۱۳۹۲.

افروغ، عماد. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار؛ رئالیسم انتقادی دیالکتیک ۱. تهران: نشر علم، ۱۳۹۴.

افروغ، عماد. «جامعه ایران و لایه‌های ته‌نشین‌شده تاریخ آن؛ از یکتاپرستی زرتشت تا انقلاب اسلامی». چشم‌اندازهای فرهنگ معاصر ایران. جلد دوم؛ ایران در گذار از گذشته به آینده: تفاهم ملی یا نزاع بی‌پایان.گفت‌وگو با فاضلی، نعمت‌الله و کلانی، مانی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۹۸.

افروغ، عماد. هویت ایرانی در گذر تاریخ؛ نقد و ارزیابی کتاب هویت ایرانی. تهران: نشر علم، ۱۳۹۹.

افروغ، عماد. «زنگ خطر یکدست‌شدن حاکمیت؛ دیالکتیک قدرت سیاسی و اجتماعی مانع شورش می‌شود». عصر اندیشه ۲۸ (اسفندماه ۱۴۰۰): ۲۶- ۳۴.

«چرا افروغ از انگلستان اخراج شد؟». گزارش تحلیلی. تابناک. شبکه اینترنت. ۴ آبان ۱۳۹۰.

https://www.tabnak.ir/fa/news/20005

فاضلی، نعمت‌الله و کلانی، مانی.«ارزیابی نسبت دین و سیاست». چشم‌اندازهای فرهنگ معاصر ایران. جلد دوم؛ ایران در گذار از گذشته به آینده: تفاهم ملی یا نزاع بی‌پایان. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۹۸.

 

 

 

دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

2 پاسخ دادن به “اپیزود سیزدهم مجموعه روایت ایران : ایران به روایت عماد افروغ”

  • محمدرضا کیانفر
    ۳ آبان , ۱۴۰۱ در ۸:۳۸ ق٫ظ

    .
    عماد افروغ اصولگرا گفت: طردشدگی آمادگی اولیه برای اعتراض خیابانی را فراهم کرد راه چاره اصلاحات ساختاری است.

    آقای افروغ،
    اصلاحات ساختاری فقط در صورتی میسر است که جمهوری اسلامی مخالفانش را به رسمیت بشناسد و با آنان وارد گفتگو گردد.
    امروز ز بی عقلی ی ما کار خراب است، بنیاد کهنسال وطن بر سر آب است.
    بیچاره وطن خسته و آواره و فرد است، رخساره ی ما از غم این واقعه زرد است.

    سرور گرامی،
    تنها راه نجات میهن اتحاد ماست که هم‌صدا جمهوری اسلامی را تشویق به انجام دو فوریت نماییم:
    ۱- قطع دشمنی با آمریکا برای دفع تهدیدات خارجی.
    ۲- به رسمیت شناختن حق آزادی بیان مصوب قانون اساسی جهت حل مشکلات داخلی.
    با تشکر از توجه شما.

    • مدیریت سایت
      ۶ آبان , ۱۴۰۱ در ۱۲:۴۱ ب٫ظ

      سپاس از بیان نظرتان.