نماوا

اپیزود دوازدهم مجموعه روایت ایران : ایران به روایت سید جواد طباطبایی (زوال اندیشه سیاسی در ایران) ایران پایدار - توسعه پایدار ایران

پادکست

دانلود خلاصه کتاب ایران به روایت سید جواد طباطبایی (زوال اندیشه سیاسی در ایران)

«با بسط اندیشه فلسفه ایرانی و سیطره دوگانه شریعت و اندیشه عرفانی که به‌تدریج جانشین فلسفه عقلی یونانی و به‌ویژه فلسفه ارسطویی شد، اندیشه فلسفی ایرانی نیز در راهی افتاد که با پایان دوره یونانی و آغاز یونانی‌مآبی، فلسفه یونانی در آن افتاده بود و بدین‌سان، در دوره اسلامی نیز، همچون فلسفه مسیحی سده‌های میانه مغرب زمین، آشنایی با ارسطوی راستین هرگز به‌درستی ممکن نشد.» (زوال اندیشه سیاسی در ایران، ص ۱۱۳)

چکیده

نکاتی را که دکتر سیّد جواد طباطبایی در کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» طرح کرده است، باتوجه‌به ۴ پرسش مجموعه ایران پایدار (ایران چیست؟  وضعیت آن چگونه است؟  این وضعیت نتیجه اثر چه عواملی است؟ و چگونه می‌توان آن را بهبود داد؟) می‌توان این‌گونه خلاصه کرد:

طباطبایی در پاسخ به پرسش «چیستی ایران»، ایران را، ایران بزرگ فرهنگی‌ای می‌داند که ازمنظر اندیشه، ترکیبی از عنصر خردگرای فلسفه یونانی- اسلامی درکنار عناصر ایرانشهری است. او ایران را دارای مردمانی خودآگاه نسبت‌به ملیت خود درنظر می‌گیرد. ازسویی‌دیگر، طباطبایی، در سطح ذهنی، ایران را حافظه جمعی ایرانیان تلقی می‌کند که پس‌ازگذر قرن‌ها، آثاری کهن چون شاهنامه فردوسی و دیوان حافظ در حافظه جمعی مردمانش برجای مانده است که به‌باور وی، این همان غیب تاریخ است. ازاین‌منظر، ایران ترکیبی از خرد یونانی- اسلامی، زبان فارسی (محمل حافظه جمعی ایرانیان) و خردِ ایرانشهری است.

اما، در این کتاب، طباطبایی وضعیت ایران در نخستین سده‌های اسلامی یعنی زمان حکومت بوییان و طاهریان را به «میان‌پرده ایرانی» تشبیه می‌کند. او زمان چیرگی بوییان را دوره‌ای می‌داند که خودِ انسان به‌مثابه انسان در مرکز توجه قرار گرفته و به مسئله تبدیل می‌شود؛ ولی این نگاه در قرون وسطای ایران ازبین می‌رود. لذا، وضعیت ایران در زمان آل بویه و طاهریان، فرصتی کوتاه برای چیرگی خرد بر اسلام ظاهری است. درواقع، بوییان، پرانتزی کوتاه میان دو دوره خلافت بودند که به‌تدریج زوال می‌یابد. ازسویی، از قرن سوم تا قرن پنجم (ه.‌ق)، با «عصر زرین» که اوجِ تولیدات فکری و فرهنگی ایرانیان است مواجه می‌شویم؛ اما پس از حمله مغول و احراز قدرت سیاسی آنان، قرون وسطای ایران نیز شروع می‌شود.

طباطبایی با تمرکز بر شش عامل کلیدی درونی و بیرونی، درمورد تبیین وضعیت ایران معتقد است که عواملی چون «ناتوانی بوییان و طاهریان برای ادامه و تحکیم وحدت ملّی»؛ «چیره‌شدن تفسیر ظاهری و قشری از دیانت اسلام بر تفسیر خردگرای»؛ «فهم نادرست فیلسوفان اسلامی از اغراض فیلسوفان یونانی»؛ «شکل‌نگرفتن شهر و مناسبات شهروندی در ایران دوره اسلامی و به‌تبعِ آن مصلحت عمومی»؛ «شکاف میان فلسفه اسلامی و تاریخ‌نویسی» و «چیرگی و احراز قدرت سیاسی ترکان در ایران»، مسبب این وضعیت در ایران هستند. اما، نکته مهم درمورد تنها عامل بیرونی یعنی «به‌قدرت‌رسیدن ترکان»، تأثیر این عامل بر عامل درونی چیره‌شدن تفسیر ظاهری و قشری از دیانت اسلام است. درواقع، با به‌قدرت‌رسیدن ترکان، به‌ویژه در دوره سلجوقیان، راه برای به‌حاشیه‌بردن تفسیر عقل‌گرا و حمایت از تفسیر ظاهری هموار شد.

براساس تبیینی که طباطبایی در این کتاب ارائه می‌دهد، به‌نظر می‌رسد که پاسخ او به پرسش چگونگی بهبود وضعیت ایران را باید در سه عامل طلب کرد؛ یعنی «آگاهی به بحران و زوال اندیشه در ایران باتوجه‌به گسست و انحراف از مبادی و مبانی فلسفه یونانی و چیرگی قشری‌گری»، «جستجوی نظریه‌ای برای تعادل عقل و نقل که استقلال عقل را به رسمیت بشناسد» و «روی‌آوردن به‌سوی تاریخ‌نگاری کلّی، همه‌جانبه و ملّی که هم ایران را در کلّیت خود درک کند و هم محمل خودآگاهی ملّی ایرانیان باشد.»

مقدمه

کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» تنها تبیینی از تاریخ ایران نیست؛ بلکه تدوینی موازی از تاریخ یونان و شارحان یونانیان در ایران است؛ بررسی‌ای تطبیقی است میان تمدن ایرانی- اسلامی با یونان که بنیادهای اندیشه‌ای غرب را در تمایز با تاریخ ایران آشکار می‌سازد. «مارتین هایدگر»، فلسفه را در اساسِ خود یونانی می‌دانست (طباطبایی ۱۳۹۹) و «برتراند راسل»، در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» خود، باحیرت از تمدن یونان و فرآورده‌های فکری و هنری آن به‌عنوان نمونه‌هایی کم‌نظیر در تاریخ یاد می‌کرد. (راسل ۱۳۸۵) ازاین‌رو، اگر خاستگاه فلسفه، یونان باشد، باید انتظار داشت هر تمدنی که در خود اندیشمندان و فیلسوفانی را پرورانده، از تأثیر فلاسفه یونانی به‌ویژه «افلاطون» و «ارسطو» بی‌نصیب نمانده باشد. این امر درمورد ایران نیز صادق است؛ بدین‌معناکه بسیاری از اهل پژوهش، فلسفه یا کلام اسلامی را در بدترین حالت، تکرار‌ سخنان افلاطون و ارسطو در لوای اخلاق و فلسفه اسلامی و در بهترین حالت، ترکیبی نو از یونان و اسلام دانسته‌اند. بنابراین، همان‌طورکه «نورث وایتهد» (کاپلستون،۱۳۸۴)، در نقلی بسیار مشهور و اغراق‌آمیز، تاریخ فلسفه غرب را حاشیه‌ای بر نظرات افلاطون می‌نامید، سیر تطور تاریخِ فلسفه دوره اسلامی را می‌توان حاشیه‌ای بر فلسفه یونان دانست.

طباطبایی در کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران»، بیش از دیگر آثار خویش، به فلسفه یونان و تأثیرش بر ذهن و ضمیر اصحاب اندیشه در ایران اشاره می‌کند و بدون کوچک‌شمردن دستاوردهای فیلسوفان دوره اسلامی نشان می‌دهد که «فارابی»، «مسکویه رازی» و «ابن‌سینا» چطور بر شانه‌های فیلسوفان بزرگی چون افلاطون و ارسطو ایستاده‌اند. اما، به‌باور طباطبایی، این تأثیرپذیری از یونان، با انحرافی از اندیشه‌های ارسطو و افلاطون راستین صورت گرفت. درواقع، فقدان ترجمه عربی رساله «سیاسات» یا همان «سیاست» ارسطو، باعث فهم نادرست فلاسفه اسلامی از اندیشه یونانیان می‌شود و همین کج‌فهمی، مسیر فلسفه اسلامی را تا آخر دچار اعوجاج می‌کند. اما، این اعوجاج، فلسفه دوره اسلامی را از ارزش و اهمیت ساقط نمی‌کند؛ بلکه درکنار افول اندیشه ایرانشهری، مختصات مسیر زوال اندیشه سیاسی در ایران را روشن‌تر می‌کند. به‌هرحال، اگر کتاب «تاریخِ اندیشه سیاسی در ایران» (طباطبایی،۱۳۹۹)، افول اندیشه ایرانشهری را به‌عنوان یکی از ۳ نص مهم ایران نشان می‌دهد، کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران»، منحنی زوال خرد یونانی- اسلامی را ترسیم می‌کند.

طباطبایی نشان می‌دهد که فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو با تعریف «شهر» شروع می‌شود و شهر نیز زاده «مناسبات شهروندی» است. ازاین‌رو، باید برای «شهر» که محمل مناسبات شهروندی است، «شهروند» را تعریف کرد. «شهروند» کسی است که در جریان امور سیاسی شهر مشارکت کرده و فرمانروایی و فرمان‌برداری را تمرین می‌کند. کنش شهروند در شهر است؛ یعنی مکانی که آگاهی سیاسی او را می‌سازد و ارتقا می‌دهد. حال‌آنکه در دوره اسلامی شهر به این معنا ممکن نبود و به‌تبعِ آن شهروندی جایگاهی نداشت. دوره اسلامی، دوره رابطه دولت و جامعه در چارچوب خلافت و امّت است که ارتباط مستحکمی به شهر و شهروندی ندارد. مانعِ بعدی در بعد نظری است. مسئله این است که از بین دو کتاب بسیار مهم ارسطو، یعنی «اخلاق نیکوماخوسی» و رساله «سیاسات»، تنها «اخلاق نیکوماخوسی» به عربی ترجمه شد و به دستان فیلسوفان و شارحانِ دوره اسلامی رسید. اگرچه ارسطو، «اخلاق نیکوماخوسی» را به‌عنوان مقدمه‌ای اخلاقی بر سیاست نوشت، فهم «اخلاق نیکوماخوسی» بدونِ رساله «سیاسات» ممکن نیست. فیلسوفان دوره اسلامی، برخی از رساله‌های افلاطون یا نوفیثاغورثیان را جایگزین آن رساله ارسطو کردند درحالی‌که فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو در بسیاری از موارد از هم جدا بوده و ارسطو به‌مثابه منتقد استادش ظاهر می‌شود؛ ازاین‌منظر، همان‌طورکه مفهوم بسیار مهم «مصلحت عمومی» که رکنِ رکین سیاست یونانی بود موردتوجه قرار نگرفت، مفاهیم مهمی از ارسطو درک نشد. طباطبایی ضمن اینکه توضیح می‌دهد که بدون شهر و شهروند، مصلحت عمومی نیز درک نمی‌شود، خطاهای فاحش شارحان اسلامی ارسطو را از فارابی تا ابن‌سینا، تا حدودی قابل فهم و اغماض می‌داند.

همچنین، مشابه این خطا در دوران مسیحیت رخ می‌دهد و ارسطو و افلاطون «توماس آکوییناس»، با افلاطون و ارسطوی راستین متفاوت است؛ اما دراین‌‌خصوص بخت با متکلمین مسیحی یار بود و ترجمه لاتین رساله مهم «سیاسات»، در قرن دوازدهم به‌‌دست متکلمان مسیحی رسید. اینجاست که در تقدیر تاریخی ایرانیان و تمدن غرب، نقش ترجمه یک کتاب را می‌توان مهم دانست. درواقع، ترجمه‌شدن یا نشدن یک کتاب را می‌توان یکی از عناصر تصادفی تاریخ به‌حساب آورد که مورخین و جامعه‌شناسان تاریخی به آن صحه گذاشته و به‌عنوان یکی از پیش‌ران‌های تاریخ، بر آن تکیه می‌کنند. البته، درمورد ایران، طباطبایی تنها بر این عامل تصادفی تاریخ تکیه نکرده و نشان می‌دهد که فیلسوفان دوره اسلامی، حتّی افلاطون را هم به خطا «افلاطون در الهیات» تفسیر کردند و نتوانستند سیاست یونانی را با همان منابعِ موجود در کلّیت خود درک کنند. بین فلسفه یونانی و الهیات فیلسوفان دوره اسلامی، ربط وثیقی وجود نداشت.

نکته مهم دیگر، نزدیکی فلسفه یونانی با تاریخِ یونان است که اولین نسبت این دو در یونانی بودنِ آنان است. موضوعِ تاریخ و فلسفه یونان، یونان است، حال‌آنکه موضوعِ تاریخ و فلسفه دوره اسلامی به‌جز مواردی در «عصر زرین»، ایران در کلّیت خود نیست. ازاین‌رو، «تاریخِ جنگ پلوپنسی» یونان و«تاریخِ هرودوت»، مطالبی تاریخی در اختیار فیلسوف یونانی قرار می‌دهد تا بتواند نظامی از مفاهیم جدید را درباره اکنون و اینجای یونان تدوین و صورت‌بندی کند. اما، تاریخ‌نویسی ایران، جز در مواردی انگشت‌شمار این‌چنین نیست. باید گفت که رابطه فلسفه دوره اسلامی با اکنون و اینجای ایران زمانه خود، مانند رابطه فیلسوفان سیاسی با زمین واقعیت بیرونی، پیوسته نبود.

با این مقدمه به سراغِ مرور مفصل‌تری از کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» می‌رویم و این نوشته را در چند بخش ادامه می‌دهیم. نخست به روش کار طباطبایی در تاریخ، سپس به درک ‌و دریافت فیلسوفانِ اسلامی از فیلسوفان یونانی و بعد از آن به پاسخ ۴ پرسش بنیادین مجموعه ایرانِ پایدار بر اساس نکات طرح شده در کتاب می‌پردازیم.

۱)­ روش طباطبایی

۱-۱)­ نقش نظریه در تاریخ

بسیاری از مورخین و اهالی علوم اجتماعی بر این باورند که بدون نظریه نمی‌توان به سراغ تاریخ رفت. درواقع، در این نگاه، تاریخ، مجموعه‌ای از رویدادهای منفرد و مجزا که در توالی خطی زمان پدیدار شده باشند، نیست؛ بلکه مجموعه‌ای کلّی از اندیشه و رویدادهایی است که از مجرای نظامی از مفاهیم، برای توضیح روابط این رویدادها با آن اندیشه صورت می‌گیرد. درحقیقت، مواجهه با تاریخ، بدون سلاح نظریه، جُنگی از اطلاعات پراکنده را به مورخ تحویل می‌دهد و او را از توضیح رابطه بینِ پدیده‌ها عاجز می‌کند. با‌این‌وصف، مورخ نمی‌تواند چیستی‌ها و چراها را پیش بکشد و از سطحِ توصیف به تبیین برسد؛ بنابراین، این نوع تاریخ، درگذشته می‌ماند و به امروز نمی‌رسد. درحالی‌که در تلقی نظریه‌محور، تاریخ برای فهم گذشته نیست؛ بلکه جهت شناخت امروز است. زیرا امروز، آینده گذشته است و در امتداد دیروزی که بود و به‌‎ظاهر اکنون نیست، تجلّی می‌یابد. بدین‌سبب، اندیشمندان مهم غرب نیز برای شناخت امروز به تاریخ متوسل شدند.

طباطبایی نیز مانند متفکران مهم ایران و جهان، برای فهم امروز از تاریخ مدد می‌گیرد؛ تن جامعه را با تیغِ تاریخ و چاقوی پرسش‌های فلسفی کالبد شکافی کرده تا بتواند نیروها و لایه‌های پنهان و آشکار تاریخ را که بر امروز آوار می‌شود، بشناسد و بشناساند. به‌این‌دلیل، او زوال دیروز را جستجو نمی‌کند؛ بلکه زوال و انحطاط امروز را که حاصل ترکیبی از زوال و دوام دیروز تا به امروز است، می‌کاود. طباطبایی به‌نقل‌از یکی از فیلسوفان، هر تاریخی را تاریخِ معاصر می‌خواند. (طباطبایی،۱۳۹۹) او تاریخ‌نویسی ایرانی را از این ‌منظر نکوهش و نقد می‌کندکه تاریخِ وقایع می‌نویسند و مجموعه‌ای از اطلاعات پراکنده و نامربوط را به خواننده تحویل می‌دهند. او می‌نویسد: «نظریه در تاریخ، نقش چشم مسلح را ایفا می‌کند و اگر نتوان دستگاهی از مفاهیم و مقولات تاریخی را تدوین کرد، فهم معنای سیر تاریخی یک قوم ممکن نخواهد شد…. اگر مجموعه اطلاعاتی را که در نوشته‌های قدیم تاریخی قدیمی آمده با تاریخ‌های جدید مقایسه کنیم، در نوشته‌های قدیم جز تاریخ وقایعی منسوخ پیدا نخواهیم کرد.» (همان،۵۳۴-۵۳۳)

تاریخِ وقایع به‌مانند خود وقایع ازیادرفته و به موزه تاریخ می‌رود؛ اما تاریخِ مبتنی‌بر نظریه و مفاهیم، وقایع را چونان لحظاتی مهم و سرنوشت‌ساز از موزه‌ها بیرون کشیده و جانی تازه می‌بخشد. بدین‌لحاظ، طباطبایی رخداد مشروطه را لحظه‌ای در تاریخِ مشروطه می‌داند و مشروطه را در بازه زمانی فراخ‎تری که اندیشه مشروطه ظهور می‌یابد، رصد می‌کند. تاریخِ مشروطه طباطبایی، پس‌وپیش طولانی و ماقبل و مابعد لحظه مشروطه است.

فایده دیگر تاریخِ نظری درمقابل تاریخِ پوزیتویستی صرف که طباطبایی آن را انتزاعی می‌داند، فهم ظرافت‌ها و پیچیدگی تاریخ است؛ بدین‌معناکه به‌کمک «نظریه»، می‌توان فهمید ایران در دوره جدید، نه قدیم است نه جدید؛ بلکه «جدید در قدیم» است و در نسبت با جهان اسلام نه درون اسلام یا بیرون اسلام بلکه «بیرون درون» اسلام است. ازاین‌رو، همین نظریه است که خاص‌بودگی ایران در تمایزیافتگی با غیرایران را آشکار می‌کند؛ این نه‌فقط در ساحت سیاسی- اجتماعی که در ساحت فرهنگی نیز قابل پیگیری است. درواقع، اگر تاریخی که طباطبایی طلب می‌کند و آن را می‌نویسد، ملّی و کلّی باشد و به‌دلیل همین کلّی‌بودن، همه‌جانبه باشد؛ یعنی همه ساحت‌های سیاسی تا فرهنگی ایران را پوشش دهد، براین‌اساس، نمی‌تواند در ساحت فرهنگی نیز ایرانیت ایران را بروز ندهد. لذا، او با تأکید بر ضرورت نظریه‌ای برای توضیحِ هنر ایرانی، «گرابر» را شاهد می‌گیرد و می‌نویسد: «الگ گرابر … بر پایه تحقیقات خود درباره جایگاه هنر ایران معتقد است که هنر ایران ویژگی‌هایی دارد که نمی‌توان آن را ناحیه‌ای از آن «هنر اسلامی» دانست و معتقد است که: «هنر ایران در تاریخ «هنر اسلامی» «چنان پیچیده» است که برای فهم «آنچه در نخستین سده‌های هنر اسلامی اتفاق افتاده به‌نوعی فرضیه» نیاز داریم.» (Graber 36 به‌ نقل‌ از طباطبایی ۵۳۵)

طباطبایی در آخر با بدبینی نسبت‌به وضعیت تاریخ‌نویسی در ایران ادامه می‌دهد: «درباره اهمیت تدوین نظریه‌ای برای دوره‌بندی جدیدی از تاریخ ایران توضیح داده‌ایم که زمان آغاز دوران جدید ایران مشکلی در تاریخ‌نویسی ایرانی است. در شرایط کنونی مطالعات درباره تاریخ ایران، هیچ نظریه‌ای وجود ندارد که بتوان در کلّیت آن را در مورد همه دوره‌های تاریخ ایران به‌کار برد.» (همان ۵۳۹-۵۳۷) پس، نوشته‌های کسانی مانند «کسروی»، «دشتی»، «عباس میلانی»، «ماشالله آجودانی» و حتّی «فریدون آدمیت»، تاریخ‌نویسی‌ای نیست که بتواند ایران را در کلّیت ملّی و همه‌جانبه خود نمایندگی و معرّفی کند.

۲-۱)­ تاریخ کسوف عقل

طباطبایی از مهم‌ترین سخنگویان زوال، انحطاط و امتناعِ اندیشه در ایران است؛ اما زوالی که او از آن سخن می‌گوید به معنای نابودشدن همه چیز و همه کس و ساقط‌شدن ایران از هر گونه اندیشیدن نیست. درواقع، زوال طباطبایی زمین سوخته‌ای نیست که هیچ چیزی در آن نشکفد و نروید. وی در مقدمه همین کتاب توضیحی هرچند مختصر درباره بدفهمی‌های صورت‌گرفته می‌دهد: «… آنچه متولّیان دفاع از «دوام اندیشه سیاسی» نمی‌توانسته‌اند بفهمند، به شرط فهمیدن معنای دوام، معنای «زوال» بود و چون نفهمیده‌اند که «زوال» مفهومی در تاریخ اندیشه است، آن را به‌صورت مقوله‌ای در ایدئولوژی قدرت تفسیر کرده‌اند…. من واژه «تداوم» را به مناسبت دیگری، اما نه در تعارض با آن زوال، در عنوان فرعی رساله‌ای با عنوان خواجه نظام الملک، به‌کار برده بودم…. همچنان که در زوال به وجهی از تداوم نظر داشتم، در پسِ پشت بحث من درباره «تداوم» نیز دریافتی از «زوال» پنهان بود.» (طباطبایی،۱۵-۱۴) وی در ادامه می‌نویسد: «آنچه متولیان مجموعه‌ای از ردیّه‌ها و «دوام اندیشه» نفهمیده‌اند، این نکته اساسی است که «زوال» به معنای مرگ، نابودی و فقدان نیست، بلکه تداوم نوعی از اندیشیدن است که با گسستن پیوندهای خود از «فلسفه امور انسانی» از درجه اعتبار ساقط شده است.» (همان،۱۷) «زوال اندیشیدن در ضمن «تداوم» اندیشه نظام سنت قدمایی اتفاق می‌افتد. کوشش برای اثبات این «دوام» نفیِ «زوال» نیست، زیرا آن دو ملازم یکدیگرند.» (همان،۱۸)

طباطبایی به تأسی از فیلسوف مشهور، «مارکس هورکهایمر»، زوال را به معنای «کسوف عقل» درنظر می‌گیرد؛ زوال عقلانیتی که با یورش مغولان تسریع و تسهیل شد. او توضیح می‌دهد که اگر «هورکهایمر» زوال را به معنای نابودی درنظر گرفته بود، اساسا به‌جای تاریخ باید به سراغ باستان‌شناسی می‌رفت که به گذشته‌ای منسوخ بپردازد. درواقع، طباطبایی این‌چنین می‌نویسد: «من ویراست نخست رساله درباره زوال را به قرینه دوره‌‌های سیر روزانه خورشید، به‌عمد، به سه بخش سپیده‌دم، نیمروز، و شامگاه تقسیم کرده بودم تا به تعبیری که در عنوان یکی از کتاب‌های مارکس هورکهایمر آمده، «کسوف عقل» در اندیشیدن سیاسی ایرانی را برجسته کرده باشم. اگر من نیز «زوال» را به معنای نابودشدن، فهمیده بودم، دراین‌صورت، اندیشه سیاسی، به‌عنوان قلمروی از اندیشیدن گذشته‌ای منسوخ، به موضوع باستان‌شناسی تبدیل می‌شد.» (همان ۱۵)

۳-۱)­ تاریخ کلّی، ملّی و همه‌جانبه

همان‌طورکه اشاره شد، ازنظر طباطبایی تاریخ به معنای دقیق و جدید آن، تاریخی است که می‌تواند و باید بتواند از کلّیتی یکپارچه تحت عنوان ملّت سخن بگوید؛ اما این به توضیحی مبسوط‌تر نیاز دارد. وقتی طباطبایی از تاریخِ کلّی می‌گوید، تاریخی را پیش می‌کشد که همه شئون یک ملّت را نمایندگی کند و تقلیل‌پذیر به یک ساحت یا ناحیه‌ای خاص نباشد. به‌طور‌مثال، تاریخِ طبقه کارگر یا تاریخ زنان، تحت لوای تاریخِ جنسیت، تنها می‌تواند جنبه‌‎ای از تاریخ ایران باشد که بدون تاریخ کلّی، خالی از فایده است. تاریخ کلّی ایران، مقدم بر تاریخِ فرودستان یا فرادستان ایران است. ایران را باید در کلّیت خود فهمید و این فهم از کلّیت در گروی خودآگاهی ملّی ایرانیان است. درغیراین‌صورت، خطر درغلتیدن به دامنِ ناپاک ایدئولوژی‌ها، در کمین هر تاریخ‌نگاری است. همان‌طور که مورخان بسیاری در جهان غرب تاریخ نوشته‌اند و توانسته‌اند، تاریخِ فرانسه، آمریکا یا آلمان را در کلّیت خود رونمایی کنند، ایران نیز نیاز به تاریخی دارد که بتواند ایرانیت ایران را نمایان کند و توضیح دهد. طباطبایی دراین‌باره می‌نویسد: «آنچه اینجا و اینک در تاریخ‌نویسی ایرانی باید مورد توجه قرار گیرد، این است که تا زمانی که «تاریخ جامع» یا «تاریخ کلّی» ایران وجود نداشته باشد، … تفسیرهای تاریخی که مبانی نظری آن از دیگر علوم اجتماعی گرفته شده‌اند، مانند تاریخ فرودستان ممکن نخواهد شد…. تاریخ فرودستان تنها می‌تواند بخشی یا ناحیه‌ای از تاریخ جامع باشد و به‌این‌اعتبار می‌تواند معنایی داشته باشد.» (همان،۵۴۱-۵۴۰)

البته، ممکن است مورخینی مدعی نوشتن تاریخ ایران در حالت کلّی خود باشند؛ اما ازنظر طباطبایی درعمل، تاریخِ ایران آن‌ها تاریخی جزئی ذیل تاریخ طبقاتی، جنسیت، جنبش‌های اجتماعی و… جای می‌گیرد. اگرچه «غرب‌زدگی» آل‌احمد یا «شرق‌شناسی» ادوارد سعید، مدعی وضعیت کلی ایران یا کشورهای اسلامی بودند؛ به‌عقیده وی راه به جایی نبردند و تاریخِ بیگانه با واقعیت ایران را نوشته‌اند. دراین‌باره، طباطبایی معتقد است: «امروزه با شکست کمونیست جهانی، می‌توان گفت که از این نخستین واردات نظریه در تاریخ‌نویسی در ایران، کمابیش هیچ نتیجه‌ای برای تبیین تاریخی ایران به‌دست نیامد. در تاریخ‌نویسی جدید، نظریه‌های بسیار دیگری نیز باتوجه‌به مواد تاریخی اروپایی تدوین شده و برخی از آن‌ها هوادارانی نیز در ایران پیدا کرده است. نظریه تاریخی میشل فوکو یکی از همین نظریه‌هاست…. یکی از پیروان فوکو، در بیرون جهان غرب، ادوارد سعید بود که کوشش کرد جنبه نظریه ایدئولوژیکی فوکو را درمورد دانش شرق‌شناسان درباره شرق به‌کار گیرد، اما ازآنجاکه مقدمات فوکو با مواد شرقِ ادوارد سعید، بیشتر از آنکه واقعیت داشته باشد، رویایی خیالی بود، نتیجه‌ای که از پژوهش‌های سعید به‌دست آمد جز دامن‌زدن به خیال‌اندیشی‌های ملت شرق نبود.» (همان،۵۴۲-۵۴۱). به‌گمان وی، «در شرایط کنونی مطالعات درباره تاریخ ایران، هیچ نظریه‌ای وجود ندارد که بتوان در کلّیت آن درمورد همه دوره‌های تاریخ ایران به‌کار برود.» (همان،۵۳۹)

وقتی طباطبایی از تاریخ ملّی سخن می‌گوید، منظورش، افتخارکردن به ملیّت ایران نیست؛ بلکه هدف او تاریخ‌نگاری‌ای است که بتواند آگاهیِ ملّی را برجسته کند. او می‌نویسد: «شاعر یا فیلسوف ملّی کسی نیست که به وابستگی به قومی فخرکند و برتری‌های آن قوم را بستاید… . (همان،۵۴۳) «فرق میان شاعر ملی، حکیم ابوالقاسم، و دیگر شاعران حماسه‌سرا که حماسه برخی از آنان را نیز می‌توان حماسه ملی خواند، در این است که درون‌مایه اصلی حکیم ابوالقاسم آگاهی ملّی اوست… .» (همان،۵۴۵)

۴-۱) تاریخ پنهان در استعاره‌ها

اگرچه واحد تحلیل طباطبایی در تاریخ، فرد و اندیشه فرد است؛ نوع‌شناسی منابع وی نشان می‌دهد که گونه‌های متفاوتی از منابع را برای تحلیل خود به‌کار می‌برد. ازمنظر «نوعِ بیان»، منابع مورداستفاده وی را می‌توان به منابعِ آشکار و پنهان اندیشه تقسیم کرد. منابعِ آشکار آن‌هایی هستند که مُهر اندیشه و تأمل فلسفی یا کلامی بر پیشانی‌شان خورده و مؤلف به‌دنبال استدلال و توجیهات فلسفی و کلامی خویش است؛ برای‌نمونه، «سیاست‌نامه‌ها»، «فلسفه سیاسی» و «شریعتنامه‌ها» مواردی ازاین‌دست هستند. برخلاف منابع آشکار، تولیدات فکری بشری‌ای هستند که درظاهر، محملی برای تولید اندیشه نیستند و ذیل تولیدات هنری و ادبیات قرار می‌گیرند؛ اما دارای مضامینی با رگه‌هایی از اندیشه ایرانشهری و سیاسی هستند. به‌طورمثال، شیوه بیان شعر و نظم، به‌مانند نثر نیست و معنا و مضمون را لزوما به‌طورمستقیم و آشکار بیان نمی‌کند به‌ویژه در شعر ایران که یکی از شیوه‌های بیان، استفاده از نظامی از «استعاره» است. ازاین‌رو، برای فهم شعر، نمی‌توان از لوازمی استفاده کرد که برای نثر به‌کار گرفته می‌شود.

در اینجا طباطبایی معتقد است با استفاده از نظریه‌هایی مانند نظریه «هانس بلومنبرگ»، می‌توان درپی کشف معناهای پنهان بود. بدین‌ترتیب، مقصود کسانی چون حافظ که در دل محدودیت‌های سیاسی می‌زیسته‌اند و بسیاری از گفته‌های خود را در قالب غزل جای داده‌‎اند، با نظریه «بلومنبرگ» بهتر هویدا می‌شود. درواقع، مورخ با رفتن به حوزه ادبیات ازمنظر اندیشه سیاسی به‌دنبال پیدای ناپیدایی است که به زیر استعاره و تمثیل مدفون شده است. باور طباطبایی این است که با این روش می‌توان رگه‌هایی از آگاهی قومی را در یک جامعه رصد کرد. «با سود جستن از مفهوم  Unbegrifflichkeit هانس بلومنبرگ، یعنی وضع امتناع تدوین بیان مفهومی، گفته‌ایم که در دوره‌هایی از تاریخ قومی و در ناحیه‌هایی از اندیشیدن وضعی پدید می‌آید که بیان مفهومی ممکن نباشد…. این امکان وجود خواهد داشت که آن آگاهی قومی، بیانی در Metapher  پیدا کند. بلومنبرگ توضیح منسجم و نظام‌مند این استعاره‌ها را Metaphorologie  نامیده است. …» (همان،۵۲۷)

طباطبایی این‌چنین ادامه می‌دهد: «برخی استعاره‌ها که بلومنبرگ آن‌ها را استعاره‌های مطلق می‌نامد، به فلسفه این امکان را داده‌اند که چیزی را بیان کنند که هیچ مفهومی توان بیان آن را نداشت…. به‌این‌اعتبار استعاره‌شناسی روش نقادانه‌ای است که سرشت غیراصیل گفتار مجازی را برجسته می‌کند، اما ازسوی‌دیگر، استعاره‌ها می‌توانند عناصر بنیادین و قوام‌دهنده گفتار فلسفی باشند…. می‌توان برای تبیین تحولی که در اندیشیدن ایران صورت گرفته، با تصرفی در معنای این ربط میان استعاره و مفهوم، نظریه بلومنبرگ را به تاریخ اندیشیدن در ایران انتقال داد.» (همان،۵۲۹)

براین‌اساس، طباطبایی سراغ شاعرانی مانند حافظ می‌رود و رگه‌هایی از آگاهی ملّی مندرج را، تحت اشعار حافظ آشکار می‌سازد. «در تاریخ اندیشیدن ایرانی، حافظ مهم‌ترین شاعری است که چهار سده پس از فردوسی که بیانی اسطوره‌ای از آگاهی ملّی ایرانیان عرضه کرده بود، آن آگاهی را در نظامی از استعاره‌ها بیان کرد…. در دیوان حافظ به یکی از مهم‌ترین پیامدهای وضعی که با یورش مغولان و تبدیل‌شدن صوفیان به متفکران قوم در ایران ایجاد شد، اشاره‌های پرمعنایی آمده است… حافظ به فراست دریافته بود که دوره‌ای از تاریخ ایران آغاز شده است که او در یکی از غزل‌ها آن را «زمانه‌ای عجیب» خوانده، زمانه‌ای که «مزاج دهر تبه» شده بود و عجب نبود که «فکر حکیمی و رای برهمنی» در افق پدیدار نمی‌شد.» (دیوان ۹-۵/۴۶۸  به‌نقل از طباطبایی ۵۵۰) درواقع، محدودیت‌های سیاسی حافظ خاستگاه زبان استعاری و ابهام و ایهامی است که می‌توان در شعر وی پی‌جویی کرد.

۲)­ ما و یونان

۱-۲)­ سایه بلند ارسطو برمساحت فلسفه‌ی اسلامی

تقریباً کمتر فیلسوفی از دوره اسلامی را می‌توان یافت که «اخلاق نیکوماخوسی» ارسطو را ندیده باشد. همان‌طورکه پیش‌تر گفته شد، اغراق‌آمیز نیست اگر به پیروی از «نورث وایتهد» فیلسوف (کاپلستون،۱۳۸۵)، که تاریخِ اندیشه غرب را حاشیه‌ای بر نظریات افلاطون می‌دانست، تاریخِ فلسفه اسلامی را حاشیه‌ای بر «اخلاق نیکوماخوسی» ارسطو بدانیم. از حکمت «اخلاق ناصری» خواجه نصیر طوسی تا «دانش‌نامه» قطب‌الدین شیرازی تا «جاویدان خرد» مسکویه رازی همه به اعتباری تحت تأثیر «ارسطو» و «اخلاق نیکوماخوسی» آن هستند. البته، این بدان معنا نیست که فیلسوفان دوره اسلامی، هیچ مازادی بر ارسطو ندارند و هیچ اندیشه‌ای را بر اندیشه ارسطو سوار نکردند؛ اما این نکته مهم را نشان می‌دهد که فهم یونان از این مجرا شروع شده و به‌این‌ترتیب بنیادهای فهم فلسفی ایرانیان از آنجا شروع شده است. مسلما، این مواجهه بیشتر از آنکه برای معرّفی ارسطویِ راستین باشد، یار ارسطوشدن از ظن خود بوده است؛ یعنی شارحان اسلامی، ارسطو را درزمینه فکری فلاسفه یونانی و زمینه اجتماعی شهرهای یونان درک نکرده‌اند. این بدفهمی، به‌ کج‌رفتن راه اندیشه تا ثریا منجر شده و باعث گسست از فلسفه سیاسی‌ای می‌شود که بنیان فلسفه سیاسی قدیم و یکی از ستون‌های اصلی اندیشه در جهان غرب است.

یکی از عوامل اصلی این کج‌فهمی، ترجمه‌نشدن رساله «سیاسات» ارسطو و بی‌توجهی به این نکته است که «اخلاق نیکوماخوسی»، مقدمه‌ای بر کتاب «سیاست» بوده است. شارحان ارسطو به این نکته توجه نکردند که مقدمه‌ای اخلاقی بر سیاست نوشتن، به معنای یکی دانستن اخلاق و سیاست نیست؛ لذا، سیاست را با اخلاق آمیخته‌اند. به‌‌باور طباطبایی، تاریخِ شرح ارسطو تاریخِ این خلط است که راه را برای التقاط‌های بی‌حساب و بی‌منطق باز کرده است. درواقع، این آمیختگی سیاست و اخلاق، ضمن درک نادرست از ارسطو، فلسفه اسلامی را دچار تعارض و تناقض می‌کند. ازاین‌رو، تاریخِ ورود ارسطو به ایران، هم‌زمان، تاریخِ خروج آن نیز است؛ زیرا ارسطوی ترکیبی ارائه‌شده توسط شارحان، هرچه باشد ارسطو نیست. به‌این‌دلیل، طباطبایی به یک فهم یکّه و مشخص از اندیشه افراد معتقد است و رویکردش با نسبی‌گرایی افراطی‌ای که همه چیز را در لوای تفسیری از اصل، ارائه می‌کند، هیچ سنخیتی ندارد. ارسطوی «الف»، «ب» و «پ» که هرکدام دارای اعتباری هم‌وزن با دیگری باشند و اعتبار خود را از تفاوت در قرائت بگیرند، برای او وجود خارجی ندارد. یک ارسطوی راستین داریم که باید نخست آن را درک کنیم و بعد در صورت فهم درست می‌توانیم برای ترکیب نظری، چیزی بر آن بیفزاییم.

 

۲-۲)­ ارسطوی ما و مدینه‌ای که پولیس نیست

همان‌طورکه اشاره شد، «فیلسوفان دوره اسلامی، در برخی از مباحث عمده فلسفه ارسطویی، به یکسان از مبانی افلاطونی و اندیشه فلسفی معلم اول بیگانه ماندند.» (همان ۱۱۳) از نظر طباطبایی، «با بسط اندیشه فلسفه ایرانی و سیطره دوگانه شریعت و اندیشه عرفانی که به‌تدریج جانشین فلسفه عقلی یونانی و به‌ویژه فلسفه ارسطویی شد، اندیشه فلسفی ایرانی نیز در راهی افتاد که با پایان دوره یونانی و آغاز یونانی‌مآبی، فلسفه یونانی در آن افتاده بود و بدین‌سان، در دوره اسلامی نیز، همچون فلسفه مسیحی سده‌های میانه مغرب زمین، آشنایی با ارسطوی راستین هرگز به‌درستی ممکن نشد.» (همان ۱۱۳) ارسطو در جای دیگری از رساله «سیاسات» خود، «مصلحت عمومی» را که همان خیر در مناسبات شهروندانه یا خیر در قلمرو شهر است با «عدالت مطلق» یکی می‌داند؛ حال‌آنکه «عدالت نسبی» به نفع خصوصی توجه دارد. (همان ۱۲۵)

علاوه‌براین، در فلسفه یونانی، یکی از بدفهمی‌ها به شهر و شهروند مربوط می‌شود. به‌اعتقاد ارسطو اگرچه ازلحاظ زمان تکوین، فرد بر شهر مقدم است، ازنظر طبیعی شهر بر فرد مقدم است. «شهر» یا همان «پولیس» جایی است که مناسبات شهروندی شکل می‌گیرد. لذا، تعریف شهر به مناسبات شهروندی ازجمله، شهروند وابسته است. «شهروند» نیز کسی است که می‌تواند در تدبیر امور کلی اداره شهر، مشارکت کند و فرمانروا یا فرمان‌بردار باشد. او می‌تواند در روند امور قضایی شهر حضور داشته باشد و نقشی مؤثر ایفا کند. اما، در دوره اسلامی «شهر» به معنای یونانی آن و طبیعتاً «شهروند» به معنایی که در آتن بود،  جایگاهی ندارد. طباطبایی دراین‌باره چنین توضیح می‌دهد: «سبب این بی‌اعتنایی این است که… این مدینه به‌خلاف شهر یونانی شهری در عالم خارج نیست، بلکه مانند شهر زیبای افلاطون مدینه‌ای در عالم مجردات عقلیه، یعنی در سخن است…. مدینه‌ای که انسان در آن به سعادت می‌رسد» و در ادامه درباره مدینه فاضله فارابی می‌گوید: «فارابی مدینه فاضله را باتوجه‌ به اهل آن مدینه و مردمان فاضل را نیز براساس ریاست فاضله آن تعریف می‌کند… فلسفه سیاسی فارابی، به‌خلاف فلسفه سیاسی ارسطو، مبتنی‌بر نوعی از تقدم فرد بر مدینه است. در دفتر نخست رساله «سیاسات»، ارسطو،… گفته بود که اگرچه فرد بر شهر تقدم زمانی دارد، برحسب طبیعت، شهر بر فرد متقدم است.» (همان ۲۰۴-۲۰۱). او در جایی دیگر می‌گوید: «علم مدنی فارابی، به‌لحاظ سلبی، نظریه‌ای درباره بحران خلافت ظاهری اهل سنت و جماعت بود، اما همین علم مدنی، ازنظر ایجابی، فلسفه سیاسی ورای حیات شهروندی و نظریه‌ای برای نیل به سعادت بود، ولی این سعادت به‌رغم ابهامی که در فهم فارابی از آن وجود دارد، سعادتی در مدینه یا ازطریق حیات مدنی نبود» (همان،۵۱۴). درنتیجه، حتّی فارابی که به‌گمان طباطبایی نسبت‌به بسیاری از فیلسوفان دوره اسلامی، فهم نزدیک‌تری از ارسطو دارد، نسبت تقدم مدینه به فرد را واراونه کرده است.

خطای دیگر فیلسوفان اسلامی، بی‌دقتی نسبت‌به تقدم اخلاق بر سیاست است. اگرچه رساله «سیاسات» ارسطو به عربی ترجمه نشد، ارسطو در «اخلاق نیکوماخوسی» اشاره می‌کند که اخلاق را مقدمه‌ای بر سیاست و سیاست را «علم سامان‌بخش یا دانش برین» می‌داند. البته، ازدیدگاه طباطبایی، فارابی که « ناچار رساله السیاسه افلاطون را که ترجمه‌ای از آن دردسترس بود، جانشین رساله سیاسات ارسطو کرد، توانست طرحی از علم یا فلسفه مدنی در استقلال آن و تقدم اخلاق بر سیاست عرضه کند.» (همان،۱۹۰-۱۸۹) ازسویی، فارابی، مانند استادان یونانی، امکان رسیدن به سعادت را مشروط به شرکت در امور مدینه می‌داند. ازسوی‌دیگر، صرف پیوستن به اهل مدینه را موجب تأمین سعادت نمی‌داند. یعنی، او معتقد است: «فطرت افراد انسانی متفاوت است و تنها برخی از آنان که دارای فطرت سالم باشند، می‌توانند به سعادت حقیقی نائل آیند… بدیهی است که همه آدمیان در فطرت خود آماده پذیرفتن معقولات و معارف اولیه نیستند… .» (همان،۲۱۸) این مسئله درمورد فیلسوفانِ دیگری چون مسکویه رازی نیز صدق می‌کند. «با ترکیب «اخلاق مدنی» مسکویه رازی، که دریافتی از سیاست با الزامات اخلاق یونانی بود، تهذیب اخلاق جانشین اخلاق و سیاست شد و این ترکیب، درواقع آغاز راهی بود که به بی‌معنایی اندیشه سیاسی منتهی شد.» (همان،۳۴۰)

گونه‌ای دیگر از درک نادرست ارسطو را می‌توان در مواجهه ابن‌سینا با ارسطو و تقسیم‌بندی فلسفه ابن‌سینا جستجو کرد. «ابن‌سینا در رساله‌ای کوتاه اما پراهمیت برای تحول و بسط حکمت عملی در دوره اسلامی، با عنوان فی اقسام العلوم العقلیه، با عرضه‌کردن طبقه‌بندی متفاوتی از آنچه فارابی در احصاء العلوم آورده بود، سنتی را دنبال کرد که برحسب معمول آن را ارسطویی نامیده‌اند… ابن‌سینا در آغاز با تقسیم حکمت عملی و نظری می‌نویسد: غایت‌بخش نظری حصول اعتقاد یقینی به احوال موجوداتی است که وجود آن‌ها به عمل انسانی وابسته نیست، بلکه مقصود از آن حصول رأی تنهاست مانند علم توحید و هیئت. غایت‌بخش عملی حصول اعتقاد یقینی به موجودات نیست، بلکه هدف آن می‌تواند حصول صحّت رأی در امری باشد که وابسته به انسان است تا از مجرای آن به خیر دست یابد.» (مفاتیح العلوم،۱۲۸ به‌ نقل‌ از طباطبایی) … اما طباطبایی باور دارد: «تقسیم فلسفه به نظری و عملی، به‌گونه‌ای که در نزد فیلسوفان اسلامی می‌توان یافت، با روح فلسفه ارسطویی سازگار نیست…. ارسطو به‌خلاف برخی از مشائیان متأخر، بحث درباره سیاست و اخلاق را وارد قلمرو فلسفی صرف نمی‌دانسته و اصطلاح فلسفه عملی با مبانی فلسفه ارسطویی دارای تناقض بوده است.» (allen,169 به‌ نقل‌ از طباطبایی ۲۸۵)

این بدفهمی ارسطو به یک یا دو شارح و فیلسوف اسلامی محدود نمی‌شود؛ بلکه، گریبانِ «ابوالحسن عامری» را نیز گرفته است. طباطبایی مواجهه عامری را با ارسطو این‌طور بیان می‌کند: «عامری با تأکید بر تقدم اصلاح اخلاقی فردی، از اصل یونانی تقدم مدینه فاصله می‌گیرد و دیدگاه او صبغه‌ای ایرانشهری پیدا می‌کند که اصلاح اخلاقی را در رأس امور قرار می‌داد.» (همان ۲۷۸) طباطبایی مثال‌های بیشتری از قطب‌الدین شیرازی تا کتاب «جاویدان خرد» مسکویه رازی می‌آورد که برای دوری از اطناب از بازگویی آن‌ها اجتناب می‌کنیم. اما، بنا به آن چیزی که آمد، می‌توان نتیجه گرفت، تاریخِ فلسفه اسلامی درعین دستاوردهای کلامی و فلسفی بسیار، تاریخ نفهمیدن ارسطو است. بحث ارسطو در اندرزنامه ذیل تهذیب اخلاق جای نمی‌گیرد؛ بلکه بخش مهمی از بحث ارسطو راجع‌به شیوه فرمانروایی و مصلحت عمومی است. نهادسازی‌هایی که می‌توان ازطریق مناسبات شهروندی در یونان دنبال کرد، یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های ارسطو به‌عنوان شارح یونان و دولت-شهرهای آتن است.

مسلماً، این کژفهمی‌ها منحصر به ارسطو نیست و افلاطون را نیز دربرگرفته است. طباطبایی راجع‌به رساله «مرد سیاسی» می‌گوید: «مرد سیاسی ازاین‌حیث چنین نامیده شده که او برابر قواعد دانشی فرمان می‌راند که در آن هر فردی هم فرمان می‌راند و فرمان می‌برد. درواقع از انواع ریاسات که در اجتماعات انسانی ایجاد می‌شود تنها آن ریاستی را می‌توان سیاسی یا شهروندی نامید که برابر قواعد دانشی اعمال شود که نه‌تنها تمایزی میان ریاست پدر خانواده، ارباب بردگان و مرد سیاسی در معنای عام آن وارد می‌کند، بلکه فرمانروایی مرد سیاسی باتوجه‌به قواعد دانش سیاست انجام می‌شود….شهر چنان‌که گذشت مکانی است که مردمانی آزاد و برابر فرمان‌راندن و فرمان‌بردن را فرا می‌گیرند و همگان سهمی از اداره امور شهر دارند، انبوه شهروندانی که در شهری سهمی از اداره امور عمومی دارند، نظامی را ایجاد می‌کنند که … مترجمان انگلیسی و فرانسوی به constitution ترجمه کرده‌اند.» (۴۵۳-۴۵۱) درواقع، اساس رساله «مرد سیاسی» افلاطون یا «سیاسات» ارسطو امور کشورداری است حال‌آنکه در حکمت، اخلاق و فلسفه اسلامی، ازآنجایی‌که اخلاق و فلسفه یکی انگاشته شده‌اند، در بسیاری موارد، فن کشورداری موردتوجه قرار نگرفته است.

اما، چرا این بی‌اعتنایی به اغراض فلسفه یونانی تا این حد در تاریخ اندیشه اهمیت دارد؟ طباطبایی این ‌مورد را این‌چنین شرح می‌دهد: «این بی‌اعتنایی به اغراض استادان یونانی که با شارحانی آغاز شد که پس از فارابی آمدند دو پیامد مهم برای تاریخ فلسفه دوره اسلامی داشت: از سویی راهی را که معلم اول برای توضیح بخش‌هایی از فلسفه امور انسانی باز کرده بود، در نزد شارحان او و پیروان فارابی، مغفول ماند، وانگهی همین شارحان، … راه متفاوتی را آغاز کردند که به قلمرو سیاست‌نامه‌نویسی که سنخیتی با نظام اجتماعی و سیاسی دوره اسلامی داشت، می‌رسید.» (همان،۱۱۳) طبق آنچه گفته شد، به‌عقیده وی، با این کج‌فهمی، شارحان اسلامی فرصت پروراندن اندیشه سیاسی به معنای دقیق کلمه را ازدست دادند؛ فرضتی که می‌شد رگه‌هایی از خردمحوری یونانی با خردگرایی اندیشه ایرانشهری گره بخورد و ادامه پیدا کند؛ اما به دلایلی که در ادامه خواهد آمد، ظهور این ترکیب امری موقت و گذرا در تاریخ ایران بود.

 

۳-۲)­ اسلام نقلی دربرابر یونان عقلی

اگرچه فیلسوفان دوره اسلامی و شارحان فلسفه یونانی، نتوانستند ارسطو و افلاطون راستین را نشان دهند، اهمیت کار شارحین در این بود که توانستند دربرابر اسلام قشری و متعصبانه زمانه خود، که تأکیدش بر نقل بود، رویکرد عقل‌گرایانه اسلامی را به مدد سنت یونانی برجسته کنند. به‌عنوان‌نمونه، نگرش ابوالحسن عامری این بود که حتّی راه نقل از مجرای عقل می‌گذرد. «به‌نظر عامری… باتکیه‌بر علوم فلسفی می‌توان از حقیقتِ دینِ درست آگاه شد و از تقلید امور و سخنان وهم‌آلود دوری گزید… دریافت ابوالحسن عامری از دیانت، که اهل تقلید را با «چارپایی رام‌شده» یکی می‌داند، … به مذهب ابوحنیفه نزدیک می‌شود… عامری در دفاع از ابوحنیفه، در مخالفت با امامیان و حنبلیان که او را اهل رأی دانسته‌اند، از ابوحنیفه، به‌سبب اینکه اعمال رأی و نظر را در میان امّت اسلام بسط داده است، تجلیل می‌کند… تأکید بر اعتدال به عامری اجازه می‌دهد تا مانند ابوحنیفه دیانت را مبتنی‌بر مصلحت عامه بداند، زیرا دین برای تأمین نفع خصوصی و فایده جزئی تأسیس نشده، بلکه غایت آن تأمین مصلحت کلی است و با‌توجه‌به همین امر، عامری اسلام را بارزترین نمونه دیانت مدنی تلقی می‌کند.» (همان ۲۷۲-۲۷۰). همچنان که «ابوعلی مسکویه رازی، با اقدام خود در ترجمه متن پهلوی جاویدان خرد به عربی و تدوین نخستین رساله اخلاق یونانی، در تاریخ تدوین «جاویدان خرد» ایرانشهری در دوره اسلامی، از جایگاه ارجمندی برخوردار است.» (همان ۲۳۷)

اما ازآن‌سو، در شریعتنامه‌نویسی تأکید قابل‌توجهی بر نقل می‌شد؛ شریعتنامه‌نویسان، رویای امّت واحد اسلامی را ذیل سایه خلافت، درسر می‌پروراندند. «شریعتنامه‌نویسی… کوشش می‌کرد که گوناگونی فرهنگ اقوامی را که به اسلام گرویده بودند، در وحدتی که به‌طور‌اساسی سیاسی و ناظر بر سیطره خلافت عربی بود، نابود کند. برعکس، اندیشه فلسفی و تفسیر خردگرای دیانت، به‌گونه‌ای که به‌ویژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ایران‌زمین تدوین شد، درواقع، به‌نوعی، نظریه پایداری دربرابر وحدت کلمه‌ای بود که نظریه‌پردازان خلافت آنان را حجابی برای وحدت دیانت اسلامی و تبار عربی قرار داده بودند… .» (همان)

سیطره شریعتنامه‌نویسان بعد از «عصر زرین» در ایران باعث شد، تفسیر قشری و ظاهری از دین که نقطه مقابل تفاسیر عقل‌گرای فارابی و مسکویه رازی بود، عناصری از خردگرایی یونانی و ایرانشهری را به‌حاشیه ببرد و شرایط را برای رفتن به قرون وسطای ایرانی آماده کند. این درحالی بود که ازنظر طباطبایی تفسیر عقل‌گرا تفسیری ضد دین نبود، بلکه به‌دنبال نقطه تعادلی میان نقل و عقل بود. اگر تفسیر عقل‌گرا می‌خواست نقل را از مجرای عقل بفهمد، تفسیر نقل‌گرا درپی فهم عقل ازطریق نقل بود. تفسیر نقل‌گرا در دوره سلجوقیان شدت بیشتری گرفت به‌طوری‌که اساسا خواجه نظام، وزیر سلجوقی، نظامیه را ازاین‌جهت در بغداد تأسیس کرد و از امام محمد غزالی دعوت کرد تا در رقابت با جامعه الازهر مصر، تفاسیر خود را از دین که درباره عدم استقلال عقل دربرابر نقل بود عرضه کند. درنتیجه، علم دراین‌دوره ذیل این رویکرد گسترش می‌یافت.

۳) پرسش‌های چهارگانه مجموعه ایران پایدار

مطالب طرح‌شده در این مرور کتاب را باتوجه‌به چهار پرسش مجموعۀ ایران پایدار می‌تونیم این‌طور جمع‌بندی کنیم.

۱-۳) ایران چیست؟

طباطبایی درباره چیستی ایران‌ معتقد است که ایران، ایرانِ بزرگ فرهنگی است که ازنظر اندیشه، ترکیبی از عناصر خردگرای فلسفه یونانی- اسلامی درکنار عناصر ایرانشهری است. مردمان ایران خودآگاهی ملّی دارند. در این کشور یعنی «در ایران بزرگ، مردمان ایران سیاسی کنونی درباره حوالت تاریخی خود اندیشیده‌اند، درحالی‌که اقوام جداشده از ایران برای اینکه بتوانند، اگر بخواهند، درباره حوالت تاریخی خود بیندیشند، نمی‌توانند در دوران تاریخ ایران بزرگ نیندیشند.» (همان،۲۷) ازسویی‌دیگر، در سطح ذهنی، ایران را باید حافظه جمعی ایرانیان از دیرباز تا کنون قلمداد کرد. به‌عقیده طباطبایی، «ایلیاد» و «اودیسه» هومر، شاعر باستانی یونانیان، با همه عظمت و تأثیری که بر تار و پود فرهنگ غرب دارد، آن‌چنان‌که نظم «شاهنامه» فردوسی تا «اشعار» دیوان حافظ، در خاطره جمعی ایرانیان ماندگار شده است، نتوانسته در ذهن یونانیان بماند (طباطبایی، ۱۳۹۹) که به‌اعتقاد وی این همان غیب تاریخِ ایران است. ازاین‌منظر، ایران، ترکیبی از خرد یونانی- اسلامی، زبان فارسی (محمل حافظه جمعی ایرانیان) و خرد ایرانشهری است.

۲-۳) وضعیت ایران چگونه است؟

طباطبایی باتکیه‌بر حکومت بوییان و طاهریان وضعیت ایران را در این دوره به «میان‌پرده ایرانی» تشبیه می‌کند. او می‌نویسد: آنچه تاریخ‌نویس روسی، «ولادیمیر مینورسکی»، به‌درستی «میان‌پرده ایرانی» خوانده است، به‌طورعمده، در سده فرمانروایی بوییان و در فاصله بغداد و خراسان بزرگ شکل گرفت و اوضاع‌واحوالی پیش آمد که در پرتو سیاست تساهل و مدارای آل‌بویه که برخی از آنان توجهی به فلسفه و نوعی تشیع فلسفی داشتند، در مخالفت با اسلام ظاهری اهل سنت و جماعت، دریافت خردمندانه‌ای از دیانت در هماهنگی آن با اندیشه عقلی ممکن شد. (همان ۲۳۳-۲۳۲) زمان چیرگی بوییان زمانه‌ای است که انسان به‌مثابه «انسان» به مسئله تبدیل می‌شود؛ نگاهی که در قرون وسطای ایران ازبین می‌رود. طباطبایی می‌افزاید: یکی از مباحثات عمده اندیشه «انسانیت به افق انسان» که از سده‌ای پیش، مهم‌ترین ویژگی «اومانیسم دوره اسلامی» خوانده شده است، در عصر فرمانروایی آل‌بویه یکی از مباحث عمده اندیشه فلسفی بود؛ تاجایی‌که به تعبیر شگفت‌انگیز ابوحیان توحیدی، انسان، به‌عنوان انسان، به مشکل انسان تبدیل شد. (همان،۲۳۱) ازاین‌رو، وضعیت ایران در زمان آل‌بویه و طاهریان، فرصتی کوتاه برای چیرگی خرد بر اسلام ظاهری است. درواقع، بوییان پرانتزی کوتاه میان دو دوره خلافت بودند.

این چیرگی خرد بر اسلام ظاهری در «عصر زرین» وجود دارد و انبوهی از فرآورده‌های فکری مهم مانند «جاویدان خرد» مسکویه رازی، «احصاءالعلوم» فارابی، «شاهنامه» فردوسی تا «اشعار» عبدالرحمن جامی تولید می‌شود. «عصر زرین فرهنگی ایران» عصر پایداری ایرانیان دربرابر حمله اعراب بود. اما، طباطبایی معتقد است که تاوان این پایداری را ایرانیان در دوره چیرگی ترکان دادند؛ جایی که ترکان آمدند و کشتند؛ ولی نرفتند و بحران خلافت را شدت بخشیدند. ازیک‌سو، بعد از «خلفای راشدین» نظریه خلافت منسجمی ارائه نشده بود و مشروعیت خلافت به‌تدریج زایل می‌شد؛ لکن با روی‌کارآمدن ترکان مشروعیت خلافت به‌طورکامل ازدست رفت. ازآن‌سو، اندیشه ایرانشهری به‌حاشیه رفته بود و به‌تدریج موقعیت ایران ازمنظر تاریخ اندیشه موقعیت پیجیده‌ای می‌شود که می‌توان آن را این‌طور توصیف کرد: «دریافتی قشری و خردستیز از اسلام اهل سنت و جماعت با پشتوانه قدرت سیاسی غلامان ترک، به‌طورعمده، به مذهب مختار دنیای اسلام تبدیل شد و عمده آنچه در عصر زرین فرهنگ ایران، طی نزدیک به دو سده، فراهم آمده بود، برباد رفت. با چیرگی غلامان ترک و یورش‌های پی‌درپی آنان و البته یورش امام محمد غزالی در قلمرو نظر بر اندیشه ایرانشهری و خردگرای که در فاصله سده‌های سوم تا پنجم، به‌ویژه در محافل شیعی، بازپرداختی از آن عرضه شده بود، دوره‌ای از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به پایان رسید و ازآن‌پس تجدید نشد…. فرماندهی خاندان‌های ایرانی تبار… درعمل و نظر مهم‌ترین عامل سستی ارکان قدرت مادی و معنوی دستگاه خلافت بود، اما این پیکار با دستگاه خلافت و استقلال‌طلبی ایرانیان،…. از خلاف آمد عادت تاریخ فرهنگ و تمدن ایران زمین است.» (همان ۱۶۳-۱۶۱)

۳-۳)­ چرا وضعیت ایران این‌گونه است؟

طباطبایی خاستگاه زوال اندیشه یا به تعبیر خودش کسوف عقل وخرد در ایران را، در چندین عامل ذهنی و عینی جستجو کرده و برای آن عواملی را برمی‌شمارد که عبارت‌اند از:

عامل اول، ناتوانی بوییان و طاهریان برای ادامه و تحکیم وحدت ملّی در میان‌پرده ایرانی بود. درواقع، حکومت بوییان پرانتزی میان دو دوره خلافت بود که با نفوذ در ارکان قدرت، توانسته بود دیوان‌سالاری ایرانی را برقرار کند. اگرچه حضور بوئیان باعث شکافی در خلافت شد و سلسله آن‌ها خرد ایرانشهری را محور کار خود قرار داده بود، آن‌ها نتوانستند سیطره حکومت خود را بر تمامیت ارضی ایران بگسترانند. «با گذشت زمان و با نیرو‌گرفتن امرای ترک، که واپسین پادشاهان سامانی نیز بر سر نیزه آنان تکیه داشتند، و نیز با عدم پذیرش خلافت القادر بالله،…. اختلافی اساسی ظاهر شد، زیرا در قلمرو سامانیان خطبه به نام الطایع لله خوانده می‌شد. بدین‌سان، ضعف و سستی فزآینده سامانیان و نیرومندشدن غزنویان، که با القادر بالله مناسبات حسنه‌ای داشتند، اینان را همچون سلاطینی در خدمت خلافت نمودار ساخت، به‌ویژه که از برخی از پادشاهان سامانی رایحه‌ای از بددینی به مشام می‌رسید… با پایان کار سامانیان، امرای ترک بر سرزمین خاوری ایران چیره شدند، اما در سرزمین‌های باختری، با نیروگرفتن خاندان ایرانی بوییان در کرانه‌های دریای خزر، که سده‌ها کانون پیکار با تازیان بود، کوشش برای احیای فرهنگ ایران‌زمین بار دیگر آغاز شد.» (همان،۱۵۳)

عامل دوم را باید در فهم نادرست فیلسوفان اسلامی از اغراض فیلسوفان یونانی دانست. همان‌طورکه طباطبایی در مقدمه کتاب شرح می‌دهد: «این نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی در ایران کوششی در بحث فهم «اغراض» در فلسفه نیز هست.» او می‌نویسد: «آغاز بسط فلسفه یونانی در دوره اسلامی با ابونصرفارابی، و ادامه آن با شیخ‌الرئیس، ازاین‌رو برای تاریخ فرهنگی ایران دارای اهمیت است که این اتفاق افتاد، اما سبب اینکه فلسفه در دیگر سرزمین‌های اسلامی نتوانست به جریان مهمی در اندیشیدن تبدیل شود، این بود که مردمان آن سرزمین‌ها تصوری از فهم اغراض پیدا نکردند، بلکه آن اهل فلسفه شارحانی بودند که در بهترین حالت کوشش می‌کردند معنای سخن فیلسوفان را توضیح دهند…. به‌نظر من منحنی فهم فیلسوفان دوره اسلامی تأییدی بر نظریه زوال اندیشه در سده‌های متأخر دوره اسلامی ایران است…. فیلسوفان اسلامی نتوانستند به اهمیت مباحث مطرح‌شده در آن دفتر پی ببرند و بحث فلسفی درباره «عدالت» را به اندرزها و خطابه‌هایی درباره عدل فرمانروای خودکامه تبدیل کرده‌اند.» (همان ۲۲-۲۱)

ازسویی‌دیگر، «فلسفه سیاسی یونانی پیوندهایی با تاریخ‌نویسی یونانی داشت و در نقادی افلاطون و دیگر فیلسوفان یونانی از دموکراسی آتنی عناصری از مفاهیم بحران و انحطاط وجود داشت، اگرچه تدوین این مفاهیم با مقدمات نظری آنان ممکن نبود. نخست، نویسندگان نوزایش توانستند از مجرای تحلیل آنچه در سده‌های میانه اروپا رفته بود، با بحث درباره انحطاط رم باستان، انحطاط را به‌‎عنوان مفهومی اساسی در تاریخ‌نویسی جدید وارد کنند.» (همان،۴۸۵) اما، در ایران نه‌تنها چنین پیوندی میان فلسفه و تاریخ‌نویسی ایرانی نبود؛ بلکه شکافی جدی دراین‌زمینه وجود داشت. طباطبایی درمورد این شکاف می‌گوید: «شکافی که بدین‌سان میان فلسفه سیاسی، که فارابی مؤسس آن بود و تاریخ‌نویسی ایرانی به‌وجود آمد، پیامدهای مهمی برای تداوم تاریخی فلسفه در دوره اسلامی داشت. تنها واقعیت تاریخی که فلسفه سیاسی فارابی ناظر بر آن بود، خلافت بود که ابونصر، به‌عنوان فیلسوف، از منتقدان آن به‌شمار می‌آمد، اما اشاره‌های فارابی به خلافت نیز به واقعیت تاریخی مربوط نمی‌شد… .» (همان ۵۱۶)

نکته دیگر درباره شکل‌گیری پولیس یا دولت- شهرهای آتنی در یونان بود. دولت-شهرهای یونان، محمل بسیار مهمی برای شکل‌گیری مناسبات شهروندی و حقوق شهروندی بود. اصلاً، مفهوم «شهروند» به «شهر» یونانی وابسته بود. این در حالیست که در تمدن اسلامی اساساً شهرها چنین کارکردی نداشتند؛ بنابراین شارحان اسلامی نمی‌توانستند شهر و مناسبات شهروندی را به‌درستی درک کنند. طباطبایی می‌نویسد: «در این دنیای جدید، نه‌تنها نام شاه، بلکه سرشت آن نیز دگرگون شده بود. اینک، برتری شاه از نوع برتری، تنها در محدوده جنگ است…. ازاین‌پس شهر بر گرد قصر شاهی ساخته نمی‌شد، بلکه در مرکز شهر یا فضای عمومی و مکان مشترک قرار داشت که در آن درباره مسائل مربوط به مصلحت عمومی گفتگو و درباره مسائل آن رایزنی می‌شد…. از زمانی که شهر بر گرد فضای عمومی و میدان سامان می‌یافت، به یک polis تبدیل شد…. نخستین ویژگی شهرها برتری سخن بر دیگر شیوه‌ها و ابزار اعمال قدرت بود… دومین ویژگی شهر، به‌وجود آمدن میدانی همگانی و فضای عمومی مشترک بود که در آن درباره سامان شهری رایزنی و امور آن اداره می‌شد.» (همان ۴۷-۴۴)

براین‌اساس، مفهوم مصلحت عمومی نیز که زاییده مناسبات شهروندی در یونان بود به‌تبعِ نبود شهر درک نشد و مفاهیمی مانند رضایت مردم که توسط برخی فیلسوفان اسلامی طرح شد، نمی‌توانست جایگزین چندان درخوری برای مصلحت عمومی باشد. زیرا، همان‌طورکه فیلسوفان یونانی مانند ارسطو هم معتقد بودند، مصلحت عمومی در شهر محقق می‌شود؛ «جایی که فرمانروایی از شیوه‌های درست، که غایتی جز تأمین مصلحت عمومی شهروندان ندارند، به منحرف میل کند، سعادت ممکن نخواهد شد، زیرا سعادت در صورتی ممکن خواهد شد که تغلُّب جانشین مناسبات شهروندی نشده باشد و شهروند کسی است که صلاحیت شرکت در رایزنی و قوه قضاییه را داشته باشد، چنان‌که شهر، اجتماع شماری از چنین کسانی است که توانایی زندگی مستقل دارند.» (همان ۴۵۵)

عامل دیگر را باید چیرگی و احراز قدرت سیاسی ترکان در ایران دانست. ازنظر طباطبایی اگرچه پایداری دربرابر خلافت صورت گرفت، ایرانیان تاوان این پایداری را دربرابر ترکان دادند؛ درواقع این پایداری ایران را به دوره‌ای وارد کرد که طباطبایی آن را «قرون وسطی ایران» می‌نامد. «با چیرگی غلامان ترک، ایران‌زمین تاوان گران پیکار با دستگاه خلافت را بازپرداخت و دوره‌ای آغاز شد که باید آن را به‌ویژه با یورش مغولان- «قرون وسطای» این کشور خواند… ازدیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی، این پرسش اساسی است که سبب اینکه وحدت عملی تحقق پیدا نکرد، بلکه، درواقع، نوعی وحدت عملی در خلاف جهت استقلال ایران به‌وجود آمد و به‌واسطه آن، همه کوشش‌ها سترون ماند و راه شکست نهایی هموار شد، چه بود. عمده‌ترین دلیل عدم امکان وحدت درعمل، … این بود که وحدت درعمل،…. جزء بر پایه دریافتی از مصالح امکان‌پذیر نمی‌شد و با ترکیبی از نظام‌های گوناگون اندیشه، … تدوین مصلحت عمومی ممکن نبود.» (همان ۱۶۵-۱۶۱)

درکل می‌توان چرایی وضعیتِ ایران را از منظر نکات طرح شده در کتاب در شکل زیر به‌طورخلاصه مشاهده کرد. (شکل ۱)

 

نمودار 1 عوامل مؤثر بر پیدایش وضعیت ایران در دوره مورد بررسی
نمودار ۱ عوامل مؤثر بر پیدایش وضعیت ایران در دوره مورد بررسی

 

۳-۴) چگونه می‌توان وضعیت ایران را تغییر داد؟

اگر چه طباطبایی در این کتاب بیشتر به توصیف و تبیین وضعیت ایران پرداخته و اشاره مستقیمی به پرسش چهارم یعنی چگونگی بهبود وضعیت ایران و رسیدن به رشد و شکوفایی اندیشه سیاسی نداشته؛ اما آگاهی به این زوال و انحطاطی که وی از آن سخن گفته، می‌توانسته و می‌تواند مقدمه خوبی برای خروج از بحران باشد؛ یعنی همان‌طورکه تمدن غرب به کمک فلسفه توانست از انحطاط روم و ریشه‌یابی این انحطاط، مناسبات جهان جدید را ایجاد کند. درواقع، افلاطون تنها راه خروج از بحران دموکراسی آتن را فلسفه سیاسی می‌دانست؛ او هیچ‌یک از نظام‌های موجود در یونان را کامل قلمداد نمی‌کرد و «صرف اصلاحات در نظام اجتماعی و سیاسی، شهر را برای تحققِ «مدینه فاضله‌ای» ناظر بر تأمین مصلحت عمومی کافی نمی‌دانست.» (همان ۷۸-۷۶) این نکته درمورد فارابی و ابن‌خلدون نیز صدق می‌کند. «فارابی و افلاطون به‌درستی به این نکته التفات پیدا کرده بودند که بیرون‌آمدن از بحران سیاسی، بحران دموکراسی آتنی و خلافت اسلامی، که به تعبیر ابن‌خلدون به سلطنت تبدیل شده بود، جز از مجرای تأسیس نظریه فلسفی سیاست امکان‌پذیر نخواهد شد…چنین بحرانی زمانی ازنظر فارابی به پایان می‌رسد که فیلسوفی امام در مقام ریاست مدینه قرار گرفته باشد… .» (همان ۲۰۵-۲۰۴)

راه‌حل دیگر طباطبایی، جستجوی نظریه‌ای برای تعادل عقل و نقل در تمدن ایرانی- اسلامی است؛ به‌طوری‌که با استفاده از عنصر خرد در اندیشه ایرانشهری، مصلحت عمومی از فلاسفه یونانی، و دریافت‌های عقل‌گرایانه از اسلام، بتوان استقلال عقل را دربرابر نقل به رسمیت شناخت و عقل را از موضع منفعلانه دربرابر کتاب و سنت خارج کرد. ازسویی‌دیگر، به‌باور طباطبایی باید از دوگانه اسلامیت/ ایرانیت که ایدئولوژی‌های روشنفکرانه به آن دامن می‌زنند، پرهیز کرد و ایران را در کلّیت خود فهمید. تقلیل ایران به هر یک از دو بُعد اسلامیت/ ایرانیت، از اصلی‌ترین عوامل برهم‌زننده وحدت ملّی ملّتی است که سالیانی دراز ملّت بوده و ملّت مانده است.

بخش دیگر راهکار طباطبایی را باید در نقد وی به تاریخ‌نگاری ایران فهمید. همان‌طورکه پیش‌تر نیز گفته شد، ازنظر وی، تاریخ‌نگاری ایران تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک یا انتزاعی بود؛ تاریخ نگاری‌ای که با تقلیل کلّیت ایران به یک بُعد، مانند جنسیت یا فرودستان، می‌خواهد در فقدانِ تاریخِ کلّی ایران، تاریخِ جزئی بنویسد. به‌بیان‌دیگر، تاریخ‌نگاری ایران، تاریخ‌نگاری پوزیتویستی وقایع‌نگر غیرنظری‌ای است که می‌خواهد شرح جنگی از رویدادها را، به‌جای نظام منسجمی از رویدادها در ارتباط با مفاهیم و نظریه، به‌عنوان تاریخ جا بزند. او معتقد است تاریخ‌نگاری باید باتکیه‌بر مفاهیم و نظریه، متناسب با مواد تاریخی ایران نه غرب، کلی، همه‌جانبه و ملّی یعنی با خودآگاهی به ملّت و ملیّت ایرانی نوشته شود. این نوع تاریخ‌نگاری می‌تواند امداد درخوری برای خروج از بحران کنونی باشد. (شکل۲)

شکل 2 راهکارهای بهبود وضعیت ایران
شکل ۲ راهکارهای بهبود وضعیت ایران

 

۱) دوتوکویل، الکسی (۱۳۸۷)، انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر مروارید

۲)­ راسل، برتراند (۱۳۸۵)، تاریخ فلسفه غرب، جلد دوم، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: نشر پرواز

۳)­ کاپلستون، فردریک (۱۳۸۵)، تاریخ فلسفه، جلد اول، ترجمه: غلامرضا اعوانی، تهران: نشر علمی-فرهنگی

۴) هگل، فریدریش ویلهلم (۱۳۹۰)، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: نشر شفیعی

دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.